Таким образом, мы, каждый для себя и в себе, начинаем с начала, с радикального решения начинающих философов вывести прежде всего из игры все до сих пор значимые для нас убеждения, а вместе с ними и все наши науки. Ведущей идеей наших размышлений будет, как и у Декарта, идея науки, которую следует обосновать в радикальной подлинности, и, в конечном итоге, идея универсальной науки. Но поскольку мы не располагаем никакой предданной наукой в качестве примера такого рода подлинной[3] — ведь мы не придаем значимости ни одной из них, — то как обстоит дело с несомненностью самой этой идеи, идеи науки, подлежащей абсолютному обоснованию? Имеется ли здесь в виду некая правомерная финальная идея, возможная цель возможной практики? Очевидно мы не можем сделать и такого предположения, не говоря уже о том, чтобы считать заранее установленными какие-либо нормы таких возможностей или хотя бы некую будто бы само собой разумеющуюся форму стиля, подобающую подлинной науке, как таковой. Ибо, в конце концов, это означало бы принять в качестве предпосылки целую логику как теорию науки, в то время как и она должна быть вовлечена в ниспровержение всех наук. Декарт сам ориентировался на идеал определенной науки — геометрии, или математического естествознания. Как роковой предрассудок этот идеал тяготеет над столетиями, а также, не будучи критически взвешен, определяет и ход самих «Размышлений». Для Декарта само собой заранее разумелось, что универсальная наука имеет вид дедуктивной системы, все здание которой должно опираться на аксиоматический фундамент, служащий основанием дедукции. Роль, подобную той, что в геометрии отводилась геометрическим аксиомам, у Декарта применительно к универсальной науке играет аксиома абсолютной самодостоверности ego вместе с врожденными этому ego аксиоматическими принципами, — разница только в том, что этот аксиоматический фундамент лежит еще глубже геометрического и призван содействовать последнему обоснованию самой геометрии.
Все это нам следует оставить в стороне. Как начинающие философы, мы не признаем пока никакого нормативного идеала науки, и лишь в той мере, в какой мы создадим его себе заново, мы и сможем им располагать.[4]
Но от всеобщей цели абсолютного обоснования науки мы из-за этого не откажемся. Ведь, подобно тому, как дело обстояло с «Размышлениями» Декарта, она должна постоянно мотивировать ход наших размышлений и в них постепенно принять образ конкретной определенности. Нам следует только быть осторожными в выборе способа, которым мы устанавливаем ее как цель, — мы даже не можем предварительно судить о ее возможности. Но как же выяснить, в чем состоит этот способ целеполагания, и тем самым предохранить себя от ошибок?
Всеобщую идею науки мы получаем, конечно, от фактически данных наук. Если при нашей радикальной критической установке они будут считаться науками лишь предположительно, то в том же смысле всего лишь предположительной должна стать и их всеобщая финальная идея. Мы не знаем, таким образом, осуществима ли она вообще. И все же, в форме такого предполагания и в некой неопределенной, зыбкой всеобщности мы ею обладаем; обладаем, следовательно, и идеей некой философии, а именно, такой философии, о которой неизвестно, осуществима ли она и каким образом. Мы принимаем ее как предварительную презумпцию, на которую пытаемся опереться, которой для пробы позволяем пока руководить нами в наших размышлениях. Тщательно обдумаем, как следовало бы нам представить ее в виде некоторой возможности, а затем и осуществить. Конечно, обстоятельства, в которых мы поначалу окажемся, будут непривычными, —· но как же их избежать, если наш радикализм должен стать действительным, а не оставаться пустым жестом. Итак, набравшись терпения, двинемся дальше.
Очевидно первое, что теперь будет нужно сделать, — это придать отчетливость ведущей идее, представшей перед нами сначала в неопределенной всеобщности. Конечно, речь идет не об образовании понятия науки путем сравнения и абстрагирования на основе фактически данных наук. Ведь по смыслу всех наших рассуждений науки как факты культуры и науки в истинном и подлинном смысле — не одно и то же, и первые, кроме своей фактичности, заключают в себе еще некое притязание, которое как раз в голой фактичности не удостоверяется как уже исполненное. Именно в этом притязании заключена (liegt) наука как идея — идея подлинной науки.
Как можно раскрыть и постичь эту идею? Пусть нам запрещено высказываться относительно значимости фактических наук (на нее претендующих), и, стало быть, судить о подлинности их теорий и, соответственно, о надежности их теоретического метода, — нет все же никаких препятствий для того, чтобы погрузиться (einleben) в характер стремления и способ действия наук, и таким образом добиться ясности и отчетливости в том, на что они, собственно, нацелены. Если мы, постепенно углубляясь, станем вникать в интенцию того стремления, которое характерно для наук, то перед нами — и поначалу в первом различении — раскроются моменты, конститутивные для всеобщей финальной идеи подлинной науки.
Сюда относится прежде всего первое прояснение — касательно суждения как действия (des urteilenden Tuns) и самого суждения, с различением непосредственных и опосредованных суждений: в опосредованных суждениях заключена смысловая соотнесенность с другими суждениями, состоящая в том, что придающая им силу суждений уверенность (ihr urteilender Glaube) предполагает наличие таковой и в этих других суждениях — так верят чему-нибудь в силу того, что уже было принято на веру. Далее следует прояснение стремления к обоснованным суждениям, т. е. обоснования как действия (des begründenden Tuns), в котором должна быть указана правильность, истинность суждения или наоборот — его неправильность, ложность. Такое указание для опосредованных суждений само является опосредованным, оно основано на указании, содержащемся в непосредственных суждениях, которые включены в смысл данного суждения, в неразрывной связи с их обоснованием. К однажды проведенному обоснованию или к указанной в нем истине можно, когда понадобится, вернуться снова. Благодаря этой возможности ее свободного воспроизведения, истина, осознаваемая при этом как одна и та же, становится непреходящим приобретением и достоянием и в силу этого будет теперь называться «познанием».
Если мы и дальше следуем по этому пути, (здесь, разумеется, только намеченному), то при более точном истолковании смысла некоторого обоснования или познания вскоре приходим к идее очевидности. При подлинном обосновании суждения оказываются правильными, согласованными, т. е. такое обоснование есть согласование суждения с самим выраженным в суждении положением дел (с вещами или положением вещей). Точнее говоря, вынесение суждения есть акт полагания и, как правило, лишь предположение, что дела обстоят так-то и так-то; суждение (то, о чем оно вынесено) есть в этом случае всего лишь предполагаемая вещь или положение вещей, иначе — вещь или положение вещей как они полагаются в суждении. Всему этому, однако, противостоит иногда некий особый способ полагания в суждении, осознания в нем того или иного положения вещей. Его называют очевидностью. В отличие от простого удаленного от вещей полагания в очевидности вещь предстает как она сама, положение вещей — как оно само, и потому выносящий суждение владеет самой вещью, самим положением вещей. Суждение, которое всего лишь предполагает, посредством осуществляемого в сознании перевода (Überführung) в соответствующую очевидность выверяется по самим вещам, по самим положениям вещей. Этот перевод характеризуется как наполнение (Erfüllung) пустого мнения, как некий согласующий синтез; в нем становится очевидной правильность того, что прежде было удалено от самих вещей и всего лишь предполагалось.
После этого сразу выделяются основные моменты финальной идеи, управляющей всяким научным действием. Ученый хочет, к примеру, не только выносить, но и обосновывать свои суждения. Точнее говоря, он не желает допускать, чтобы им самим или другими признавалось в качестве научного знания какое-либо суждение, которое не обосновано им в совершенстве, и которое он позднее, свободно возвращаясь к повторному обоснованию, не может полностью оправдать в любое время. De facto это может ограничиться одним лишь притязанием, но в любом случае в нем заключена идеальная цель.
В заключение следует еще подчеркнуть: суждение (в наиболее широком смысле, как полагание бытия) и очевидность мы должны отличать от допредикативного суждения и допредикативной очевидности. Предикативная очевидность включает в себя допредикативную. То, что полагается или усматривается с очевидностью, должно получить свое выражение, наука же вообще стремится выносить выразительные суждения и удерживать суждение, истину, в фиксированной выраженности. Но выражение как таковое само может быть с большим или меньшим успехом применимо к тому, что полагается или дано само по себе, и обладает, таким образом, своей собственной, включенной в высказывание очевидностью или неочевидностью. Следовательно, очевидность выражения тоже участвует в определении идеи научной истины в виде тех или иных особенностей высказывания, которые наконец получили или еще должны получить свое обоснование.
Продолжая размышлять в избранном направлении, мы, начинающие философы, узнаём, что картезианская идея науки и, в конечном счете, идея универсальной науки с абсолютным обоснованием и оправданностью есть именно та идея, которая постоянно руководит всеми науками в их стремлении к универсальности, как бы ни обстояло дело с ее фактическим осуществлением.[5]
Очевидность в наиболее широком смысле есть опыт сущего и притом сущего так, как оно есть, — так-сущего, — т. е.обращенность умственного взора к самому сущему. Положение, противоречащее тому, что показывает очевидность, опыт, составляет негатив очевидности (или негативную очевидность) с очевидной ложностью в качестве его содержания. Очевидность, в которую, на самом деле, входит всякий опыт в обычном, более узком смысле слова, может иметь большую или меньшую степень совершенства. Совершенная очевидность и ее коррелят, чистая и подлинная истина, дана как идея, внутренне присущая стремлению к познанию, к наполнению полагающей интенции, откуда мы можем извлечь ее посредством погружения. Истина и ложь, критика и ее адекватность очевидным данностям являются привычной темой, играющей свою постоянную роль уже в донаучной жизни. Для этой обыденной жизни с ее изменчивыми и относительными целями довольно относительных очевидностей и истин. Наука же ищет такие истины, которые для каждого раз и навсегда становятся и остаются значимыми, и потому стремится подтверждать их все новыми способами и доводить такие подтверждения до конца. Если же (в чем она сама, наконец, убеждается) de facto ей не удается построить систему абсолютных истин и приходится постоянно модифицировать свои истины, то все же она следует идее абсолютной или в научном смысле подлинной истины и потому встраивается в бесконечный горизонт стремящихся к этой идее аппроксимаций. Она полагает, что сможет с их помощью in infinitum превосходить обыденное познание и самое себя; но также и благодаря своей нацеленности на систематическую универсальность познания, будь то в отношении той или иной замкнутой научной области, будь то, — если речь заходит о возможности некоторой философии, — в отношении некоего предположительного всеобъемлющего единства сущего вообще. Сообразно с этой интенцией в идею науки и философии включается, следовательно, определенный порядок познания — от самих по себе предшествующих знаний — к знаниям, самим по себе последующим, и, таким образом, начало и порядок дальнейшего продвижения, не выбираемые произвольно, но имеющие основание в природе самих вещей.
Благодаря такому мысленному погружению во всеобщий характер научного стремления нам раскрываются основные компоненты финальной идеи подлинной науки, которая пока еще не вполне определенным образом управляет этим стремлением; причем, ради этого мы не выносили заранее никакого суждения о ее возможности или о некоем будто бы само собой разумеющемся идеале науки.
Здесь неуместен вопрос о том, к чему утруждать себя подобными исследованиями и определениями. Они несомненно связаны со всеобщей теорией науки или логикой, которая, разумеется, будет использоваться и здесь, и в дальнейшем. Но именно этого «разумеется» нам и следует остерегаться. Повторим еще раз то, о чем мы уже говорили, возражая Декарту: как и все предданные науки, логика в результате всеобщего ниспровержения наук должна быть лишена своей значимости. Все, что развилось из начал философствования, мы еще должны добыть для себя сами. Предстанет ли перед нами позднее некая подлинная наука, подобная традиционной логике, — об этом мы сейчас ничего знать не можем.
В ходе этой предварительной работы, — скорее, лишь приблизительно намеченной, чем проведенной в развернутом виде, — мы приобрели достаточно ясности, чтобы сформулировать первый методический принцип всех наших дальнейших размышлений. Понятно, что я, как начинающий философ, следуя своему стремлению к презумптивной цели — подлинной науке, — не могу допустить или оставить в силе ни одного суждения, которое бы не было почерпнуто мной из очевидности, из опытов, в которых соответствующие вещи и положения вещей предстают передо мной как они сами. Конечно, мне и впредь придется постоянно мысленно возвращаться к этой очевидности, исследовать пределы ее действенности и добиваться для себя очевидности в том, насколько она сама, ее совершенство, способны передать действительную данность самих вещей. Там, где она еще отсутствует, я не могу претендовать на окончательность суждения и принимаю его в расчет в лучшем случае как промежуточную стадию на пути к ней.
Поскольку науки стремятся к высказываниям, полностью и с очевидной адекватностью выражающим усмотренное допредикативно, понятно, что следует позаботиться и об этой стороне научной очевидности. Учитывая подвижность, многозначность и — в отношении полноты выражения — чрезмерную нетребовательность обыденного языка, необходимо даже там, где используются его выразительные средства, заново провести обоснование их значений при изначальной ориентации на научные усмотрения и закрепить за ними эти значения. Это также вводится в нормативный методический принцип очевидности, которому мы следуем отныне.
Но в чем была бы польза от этого принципа и от всех предшествовавших размышлений, если бы они не предоставили нам возможности приступить к осуществлению идеи подлинной науки? Поскольку в этой идее заключена и форма систематической упорядоченности познания — подлинного познания, — постольку начальным вопросом оказывается вопрос о самих по себе первых знаниях, которые должны и могут нести на себе все ступенчатое строение универсального познания. Для нас, размышляющих в условиях абсолютной нищеты научного познания, должны поэтому, — если наша презумптивная цель практически достижима, — быть доступны очевидности, уже отмеченные печатью такого призвания, поскольку они могут быть познаны как предшествующие любым другим очевидностям. Более того, они должны отличаться определенным совершенством, абсолютной надежностью в отношении этой очевидности предшествования, если основанное на них построение и развитие науки, управляемое идеей окончательной системы познания, — учитывая и презумптивно сопринадлежащую этой идее бесконечность, — может иметь какой-либо смысл.
Однако здесь, в этом важнейшем начальном пункте, необходимы более глубокие размышления. Слова об абсолютной надежности или, что то же самое, абсолютной несомненности нуждаются в пояснении. Они привлекают наше внимание к тому обстоятельству, что в идеально требуемом совершенстве очевидности при более точном истолковании обнаруживаются различия. На нынешней вводной ступени философского размышления мы имеем безбрежную бесконечность донаучных опытов, очевидностей — более или менее совершенных. Несовершенство означает при этом, как правило, неполноту, односторонность, относительную неясность, неотчетливость данности самих вещей или связанных с ним обстоятельств, означает, таким образом, обремененность опыта компонентами ненаполненных полаганий, предшествующих и сопутствующих. Совершенствование осуществляется тогда как синтетическое продвижение согласованных между собой опытов, в ходе которого эти сопутствующие полагания достигают действительного наполняющего их опыта. Совершенству же соответствовала бы идея адекватной очевидности, причем вопрос о том, не относится ли она принципиальным образом к области бесконечного, мог бы оставаться открытым.
Хотя эта идея постоянно руководит намерениями ученого, все же (как мы убедились посредством погружения в них) для него более высоким достоинством обладает очевидность, совершенство которой иного рода, — это совершенство аподиктичности; иногда им бывают отмечены и неадекватные очевидности. Речь идет об абсолютной несомненности в совершенно определенном и особом смысле, о несомненности, которой ученый требует от всех принципов, и верховная ценность которой заявляет о себе в его стремлении вторично и на более высоком уровне, обращаясь к принципам, проводить сами по себе уже очевидные обоснования и таким образом придавать им высшее достоинство аподиктичности. Основные черты последней можно охарактеризовать следующим образом.
Любая очевидность есть схватывание самого сущего или так-сущего в модусе «оно само» при полной достоверности его бытия, исключающей, таким образом, всякое сомнение. Но этим еще не исключается возможность того, что очевидное станет сомнительным позднее, что бытие окажется видимостью, — и чувственный опыт поставляет нам такие примеры. Эта открытая возможность утраты несомненности или возможность небытия вопреки очевидности всегда может быть заранее познана посредством критической рефлексии над тем, насколько успешно работает эта очевидность. Аподиктическая же очевидность обладает той замечательной особенностью, что она не только вообще удостоверяет бытие очевидных в ней вещей или связанных с ними обстоятельств, но одновременно посредством критической рефлексии раскрывается как простая немыслимость их небытия; что она, таким образом, заранее исключает, как беспредметное, любое сомнение, какое только может возникнуть. При этом очевидность такой критической рефлексии, как и очевидность упомянутой немыслимости небытия вещей, предлежащих с очевидной достоверностью, обладает достоинством аподиктичности, и так обстоит дело с любой критической рефлексией более высокой ступени.
Вспомним теперь о картезианском принципе абсолютной несомненности, согласно которому любое мыслимое сомнение, даже если оно de facto не имеет под собой никакой почвы, должно быть исключено, как о принципе построения подлинной науки. Если в ходе наших размышлений он приобрел более ясную форму, то спрашивается, может ли он — и каким образом — привести нас теперь к действительному началу. В соответствии со сказанным прежде, первый определенный вопрос начинающей с начала философии формулируется как вопрос о том, сможем ли мы найти для себя такие очевидности, которые, как теперь следует сказать, аподиктически приводят к усмотрению того, что они, как сами по себе первые, предшествуют всем другим мыслимым очевидностям и в отношении которых может быть одновременно усмотрена их собственная аподиктичность; если они окажутся неадекватными, они должны, по крайней мере, обладать познаваемым аподиктическим содержанием, бытийным содержанием, которое в силу этой аподиктичности гарантировано раз и навсегда, то есть с абсолютной надежностью. Вопрос о том, можно ли, и каким образом, продолжить в дальнейшем аподиктически выверенное построение философии, останется пока без ответа как cura posterior.
Казалось бы, ответ на вопрос о самих по себе первых очевидностях может быть получен без труда. Не представляется ли в качестве таковой хотя бы существование мира? С миром соотнесена повседневная деятельная жизнь, с ним же соотносятся все науки: науки о фактах — непосредственно, априорные — опосредованно, как инструменты метода. Бытие мира разумеется само собой прежде всего прочего — настолько, что никто даже не думает о том, чтобы эксплицитно выразить его в отдельном предложении. Ведь этот мир, как несомненно сущий, постоянно находится перед нами в нашем непрерывном опыте. Но хотя эта очевидность сама по себе предшествует всем очевидностям обращенной к миру жизни и наук о мире, — несущим основанием которых она всегда остается, — все же нам вскоре придется задуматься, насколько может она, исполняя эту функцию, претендовать на аподиктический характер. И если мы проследуем по пути этого сомнения, то окажется, что и она не может притязать на превосходство абсолютно первой очевидности. В этом отношении универсальный чувственный опыт, в очевидности которого мир всегда дан нам заранее, не может быть безоговорочно принят в качестве аподиктической очевидности, которая абсолютно исключала бы возможность усомниться в действительном существовании мира, т. е. возможность его небытия. Не только отдельное опытное познание может быть обесценено как обман чувств; иногда и целостная, обозримая в единстве взаимосвязь опыта может оказаться видимостью, определяемой, например, как связный сон. Указание на такие возможные и порой действительно случающиеся перемены еще не следует считать достаточной критикой очевидности и рассматривать как удовлетворительное доказательство мысли-мости небытия мира вопреки его постоянному бытию в опыте. Мы удерживаем лишь то, что для целей радикального обоснования науки очевидность опыта мира в любом случае нуждалась бы сначала в критике ее значимости и действенности, и что мы, таким образом, не можем считать несомненной ее непосредственную аподиктичность. Поэтому недостаточно будет лишить значимости все предданные нам науки, трактовать их как неприемлемые для нас. Наивной значимости мы должны лишить также и их универсальную почву — почву опыта мира. Бытие мира, основанное на очевидности естественного опыта, не может более быть для нас само собой разумеющимся фактом, но лишь феноменом значимости.Останется ли у нас, если мы остановимся на этом, вообще какая-либо бытийная почва для суждений, не говоря уже об очевидностях, чтобы на ней — и притом аподиктически — можно было обосновать универсальную философию? Разве словом «мир» не обозначается универсум сущего вообще? Не следует ли поэтому отказаться от пока еще только намеченной критики опыта мира и не приниматься за нее in extenso как за первоочередную задачу? Разве не провалом обернулся бы результат всего нашего философствования, если бы подтвердились заранее угадываемые последствия этой критики? Но что если мир, в конечном итоге, оказался бы отнюдь не самой первой почвой суждений, и вместе с его существованием была бы уже предположена некая сама по себе предшествующая ему бытийная почва?
Здесь мы, следуя за Декартом, делаем великий поворот, который, будучи правильно осуществлен, ведет к трансцендентальной субъективности: поворот к ego cogito как к аподиктически достоверной и последней почве суждений, на которой должна быть основана всякая радикальная философия.Задумаемся: как радикально размышляющие философы, мы не имеем теперь ни значимой для нас науки, ни сущего для нас мира. Вместо того чтобы просто существовать, т. е. естественным образом обладать для нас значимостью в силу свойственной опыту мира уверенности в его бытии, он есть для нас лишь притязание на бытие. Это касается также и существования внутри мира всех других Я, так что мы, собственно, уже не вправе употреблять множественное число в коммуникативном смысле. Ведь другие люди и звери суть для меня лишь данности опыта, полученные из чувственного опыта, в котором даны их физические тела, а на значимость этого опыта, также попавшую под вопрос, я не могу полагаться[6]. Вместе с другими ego я, конечно, теряю также и весь строй социальности и культуры. Короче говоря, не только телесная природа, но весь конкретный окружающий жизненный мир есть теперь для меня не сущий, но лишь феномен бытия. Но как бы ни обстояло дело с притязанием этого феномена на действительность, принимаю ли я критическое решение в пользу бытия или в пользу видимости, сам он, как мой феномен, все же не есть ничто, но именно то, что вообще делает для меня возможным такое критическое решение и, следовательно, делает также возможным, чтобы нечто обладало для меня смыслом и значимостью истинного бытия — принятого мной окончательно, или еще предоставленного моему решению. И наоборот, если я воздерживаюсь, как мог бы свободно это сделать и сделал, от любого полагания бытия в силу свойственной опыту уверенности, так что бытие мира опыта остается для меня незначимым, то все же это мое воздержание остается тем, что оно есть, а есть оно вместе с целым потоком жизни опыта[7]. Жизнь эта постоянно есть (da ist) именно для меня; в своей изначальной оригинальности, как она сама, она постоянно дана сознанию в восприятии в некотором поле настоящего; то одни, то другие куски ее прошлого оказываются вновь даны сознанию в воспоминании, и притом как фрагменты самого прошлого. Рефлектируя, я в каждый момент могу направлять к этой изначальной жизни особый внимательный взгляд, схватывать настоящее как настоящее, прошедшее как прошедшее, как оно есть само по себе. Таким образом, я поступаю теперь как философствующее Я, упражняющееся в упомянутом воздержании.Некоторым образом, мир, познанный в опыте этой рефлектирующей жизни, сохраняется для меня и в дальнейшем и остается в опыте, как и прежде, со всем принадлежащим ему в тот или иной момент содержанием. Он и в дальнейшем является мне так, как являлся раньше, с той лишь разницей, что я, философски размышляя, не придаю более значимости естественной уверенности в бытии мира, свойственной опыту, не осуществляю полагания этого бытия, между тем как оно все еще присутствует среди прочего и схватывается внимательным взглядом. Точно так же дело обстоит со всеми остальными полаганиями, которые помимо свойственных опыту принадлежат потоку моей жизни, с моими интуитивно не обоснованными представлениями, суждениями, оценками, решениями, целеполаганием и выбором средств и т, д., и в особенности с теми точками зрения, которые необходимым образом задействованы в них в естественной, неотрефлектированной, нефилософской жизненной установке, — поскольку именно эти точки зрения всюду предполагают существование мира, заключая в себе, таким образом, некую уверенность в его бытии. Воздержание, вывод этих точек зрения из обращения философски размышляющим Я и здесь не означает их исчезновения из поля его опыта; ведь соответствующие конкретные переживания, повторим снова, суть то, на что направлен внимательный взгляд, с той разницей, что внимающее Я как философствующее, практикует воздержание в отношении того, что созерцается. И все то, значимость чего полагалась сознанием в подобных переживаниях, — то или иное суждение, теория, те или иные ценности, цели и т. д., — все это целиком и полностью сохраняется, но, с модифицированной значимостью, только как феномен.Это универсальное лишение значимости («сдерживание», «вывод из игры») всех точек зрения в отношении предданного объективного мира, и таким образом, в первую очередь, точек зрения в отношении бытия (соответственно, — бытия, видимости, возможного, предполагаемого, вероятного бытия и т. п.) или, как обычно говорят, это феноменологическое εποχή, заключение в скобки объективного мира вовсе не оставляет нас, таким образом, ни с чем. Напротив, то, что мы приобретаем именно таким путем, или точнее, что таким путем приобретаю я, размышляющий, есть моя чистая жизнь со всеми ее чистыми переживаниями и со всеми ее чистыми полаганиями, универсум феноменов в феноменологическом смысле. Можно также сказать, что εποχή представляет собой радикальный и универсальный метод, посредством которого я в чистоте схватываю себя как Я вместе с чистой жизнью собственного сознания, в которой и благодаря которой весь объективный мир есть для меня, и так, как он есть именно для меня. Все относящееся к миру, все пространственно-временное бытие есть для меня, значимо для меня, именно благодаря тому, что я познаю его в опыте, воспринимаю, вспоминаю его, сужу или как-либо думаю о нем, оцениваю его, желаю и т. п. Все это, как известно, Декарт называет cogito. Мир вообще есть для меня не что иное, как осознанный в таком cogito и значимый для меня мир. Весь свой универсальный и специальный смысл и свою бытийную значимость он получает исключительно из таких cogitationes[8]. В них протекает вся моя жизнь в мире, в том числе и моя жизнь как ученого-исследователя и теоретика. Я не могу жить, мыслить и действовать в каком-либо другом мире, не могу познавать в опыте, оценивать такой мир, который не имеет смысла и значимости во мне самом и из меня самого.[9] Если я ставлю себя над всей этой жизнью и воздерживаюсь от какого-либо полагания бытия, прямо принимающего мир как сущий, если я направляю свой взгляд исключительно на саму эту жизнь как на осознание этого мира, то я обретаю себя самого как чистое ego с чистым потоком моих cogitationes.Таким образом, в действительности естественному бытию мира — того, о котором я только и веду и могу вести речь, — в качестве самого по себе более первичного бытия предшествует бытие чистого ego и его cogitationes. Естественная почва бытия по своей бытийной значимости вторична, она всегда предполагает трансцендентальную; и поскольку именно к ней приводит нас фундаментальный феноменологический метод трансцендентального εποχή, он носит название трансцендентально-феноменологической редукции.[10]
Следующий вопрос состоит в том, может ли эта редукция привести к аподиктической очевидности бытия трансцендентальной субъективности. Трансцендентальный опыт самопознания может служить основанием для аподиктических суждений только в том случае, если он аподиктичен, лишь тогда сохраняется перспектива философии, перспектива построения системы аподиктических познаний, проистекающих из самого по себе первого поля опыта и суждения. Что ego sum или sum cogitans должно высказываться аподиктически, и что мы таким образом обретаем первичную аподиктическую почву бытия, видел, как известно, уже Декарт, подчеркивавший несомненный характер этого утверждения и тот факт, что некоторое Я сомневаюсь само уже предполагало бы Я есмь. При этом речь у него идет о Я, сознающем само себя после того, как им был лишен значимости мир опыта как подверженный возможному сомнению. После наших уточнений становится ясно, что смысл несомненности, с которой ego обретает данность в результате трансцендентальной редукции, действительно соответствует рассмотренному нами ранее понятию аподиктичности. Конечно, проблема аподиктичности, а с ней и проблема первого основания и почвы для философии этим еще не исчерпывается. Ведь сразу же возникают сомнения. Например, разве в любой момент времени трансцендентальной субъективности не принадлежит неотъемлемо ее прошлое, доступное посредством одного лишь воспоминания? Но может ли и оно притязать на аподиктическую очевидность? Конечно, было бы неправомерно отрицать аподиктичность утверждения Я семь на том основании, что очевидность воспоминания неаподиктична; это возможно лишь в том случае, если о ней рассуждать поверхностно, т. е. проходить мимо нее. Напротив, теперь проблема широты действия аподиктической очевидности должна стать особенно актуальной.Мы вспоминаем здесь одно сделанное ранее замечание, — о том, что адекватность и аподиктичность какой-либо очевидности не обязаны следовать рука об руку; быть может, это замечание относилось как раз к трансцендентальному опыту самопознания. В нем ego изначально доступно самому себе. Но каждый раз этот опыт предлагает лишь свое ядро в качестве того, что, собственно, было адекватно в нем познано, а именно, живое настоящее самого ego, выраженное грамматическим смыслом предложения ego cogito; вне же этого ядра простирается лишь неопределенно-всеобщий, презумптивный горизонт, объемлющий то, что, собственно, не познано в опыте, но сополагается в силу необходимости. Сюда относится прошлое самого ego, большей частью совершенно темное, а также имеющиеся у Я трансцендентальные способности и хабитуальные особенности. Внешнее восприятие (которое, конечно же, не аподиктично) также представляет собой опытное познание самой вещи — вот стоит она сама. — Но в этом самостоянии вещь обладает для познающего в опыте бесконечным, неопределенно-всеобщим горизонтом, заключающим в себе то, что само по себе, собственно, не воспринято, — горизонтом, предполагающим свое раскрытие в возможном опыте. Подобным же образом аподиктическая достоверность трансцендентального опыта относится и к моему трансцендентальному Я есмь со свойственной ему неопределенной всеобщностью открытого горизонта. Поэтому, хотя действительное бытие самой по себе первой почвы познания устанавливается абсолютно, этого еще нельзя сделать безоговорочно в отношении того, чем ее бытие определяется подробнее, и что наряду с живой очевидностью утверждения Я есмь само еще не дано, но только предполагается. Эта презумпция, имплицитно содержащаяся в аподиктической очевидности, подлежит, следовательно, критике в отношении возможностей ее наполнения и аподиктически определяемой области их действия. Насколько может трансцендентальное Я обмануться в себе самом и каких пределов достигает, вопреки возможному заблуждению, его абсолютно несомненный состав? Формируя статус трансцендентального ego, мы вообще находимся в опасном пункте, даже если оставляем пока без внимания трудные вопросы аподиктичности.
Кажется, так легко, следуя Декарту, постичь чистое Я и его cogitationes. И все же здесь мы стоим как бы над крутым горным склоном, и от того, сможем ли мы спокойно и уверенно двигаться дальше, зависят наши жизнь и смерть в философии. Декарт был всерьез настроен на радикальное избавление от предрассудков. Однако, благодаря новым исследованиям, и в особенности благодаря прекрасным и основательным работам г-д Жильсона и Койре, мы знаем, в сколь значительной степени схоластика скрыто и как непроясненный предрассудок присутствует в декартовых «Размышлениях». Но дело не только в этом; прежде всего мы должны освободиться от уже упомянутого выше предрассудка, проистекающего из преклонения перед математическим естествознанием, — который как давнее наследство тяготеет и над нами самими, — будто бы в случае ego cogito речь идет об аподиктической аксиоме, которая в соединении с другими аксиомами и, возможно, индуктивно обоснованными гипотезами, которые надлежит указать, должна создать фундамент дедуктивно-объясняющей науки о мире, — номологической науки, науки ordine geometrico, подобной математическому естествознанию. В связи с этим нельзя также считать чем-то само собой разумеющимся, что в нашем аподиктическом чистом ego мы спасли некий маленький уголок мира, как нечто единственно бесспорное для философствующего Я, и что задача теперь состоит в том, чтобы посредством правильно сделанных выводов в соответствии с врожденными ego принципами раскрыть постепенно и остальной мир.К сожалению, именно так обстоит дело у Декарта, когда он совершает незаметный, но роковой поворот, превращающий ego в substantia cogitans, в отдельный человеческий mens sive animus и в исходное звено умозаключений по принципу каузальности, короче говоря, тот поворот, благодаря которому он стал отцом абсурдного трансцендентального реализма (хотя абсурдность эта отсюда еще не различима). Все это минует нас, если мы остаемся верны радикализму самоосмысления и, тем самым, принципу чистой интуиции или очевидности, т. е. не придаем здесь значимости ничему, что не дано нам действительно и, главное, совершенно непосредственно в открытом благодаря эпохе поле ego cogito, не высказываемся, следовательно, ни о чем, чего сами не видим. В этом Декарт ошибся, и получается, что подойдя к величайшему из всех открытий, некоторым образом уже совершив его, он все же не постиг его подлинного смысла, смысла трансцендентальной субъективности, и, таким образом, не переступил порог подлинной трансцендентальной философии.
Поскольку я сохраняю в чистоте то, что благодаря свободному εποχή представляется моему взгляду, взгляду размышляющего, в отношении бытия данного в опыте мира, важное значение имеет тот факт, что я и моя жизнь остаемся незатронутыми в своей бытийной значимости, как бы ни обстояло дело с бытием или небытием мира, и какое бы решение я ни принял по этому поводу. Это Я, с необходимостью остающееся для меня в силу такого εποχή, и жизнь этого Я, не являются частью мира, и если оно говорит: «Я есть, ego cogito», то это не означает более: Я, этот человек, есть. Я уже не являюсь тем человеком, который в естественном опыте самопознания преднаходит себя как человека, а при абстрактном ограничении чистыми компонентами внутреннего, чисто психологического опыта самопознания преднаходит свой собственный чистый mens sive animus sive intellectus, не являюсь душой, постигаемой сама по себе. Воспринятые таким естественным образом, я и все остальные люди суть темы объективных или позитивных наук в обычном смысле слова — биологии, антропологии, а среди них также и психологии. Ведь душевная жизнь, о которой говорит психология, всегда полагалась и до сих пор полагается как душевная жизнь в мире. Это относится, очевидно, и к собственной душевной жизни, которая схватывается и рассматривается в чисто внутреннем опыте. Но феноменологическое εποχή, которого требует от философствующего ход очищенных картезианских размышлений, сдерживает признание бытийной значимости объективного мира и тем самым целиком и полностью исключает его из поля суждения, а вместе с ним также и бытийную значимость как всех объективно воспринимаемых фактов, так и фактов внутреннего опыта. Для меня, для размышляющего Я, которое, пребывая в состоянии εποχή, исключительно себя полагает основанием значимости всех объективных значимостей и оснований, нет, таким образом, никакого психологического Я, никаких психических феноменов в смысле психологии, т. е., понимаемых как составляющие психофизического человека.Посредством феноменологического εποχή я редуцирую свое естественное человеческое Я и свою душевную жизнь — царство моего опыта психологического самопознания — к моему трансцендентально-феноменологическому Я, к царству опыта трансцендентально-феноменологического самопознания. Объективный мир, который есть для меня, который когда-либо для меня был и будет, сможет когда-либо быть, со всеми своими объектами, черпает, как уже было сказано, весь свой смысл и бытийную значимость, которой он для меня обладает, из меня самого, из меня как трансцендентального Я, впервые выступающего с началом трансцендентально-феноменологического εποχή
Это понятие трансцендентального и его коррелят, понятие трансцендентного, должны быть почерпнуты исключительно из ситуации наших философских размышлений. При этом следует иметь в виду: как редуцированнное Я не является частью мира, так и, напротив, мир и любой объект мира не являются частью моего Я, не могут быть реально преднайдены в жизни моего сознания как ее реальная часть, как комплекс чувственных данных или актов. К собственному смыслу всего, что относится к миру, принадлежит его трансцендентность,[11] хотя это может получить и получает весь определяющий смысл, равно как и бытийную значимость, только из моего опыта, из тех или иных моих представлений, мыслей, оценок, действий, — а возможный смысл бытия, значимого с очевидностью — только из моих собственных очевидностей, из осуществляемых мной актов обоснования. Если к собственному смыслу мира принадлежит эта трансцендентность, состоящая в его ирреальной включенности в Я, то само Я, которое несет в себе мир как значимый смысл и, в свою очередь, с необходимостью этим смыслом предполагается, называется в феноменологии трансцендентальным, а произрастающие из этого соотношения философские проблемы — трансцендентально-философскими.
[3] Вероятно, одно слово в этом месте пропущено.
[4] См. первое из примечаний Романа Ингардена (далее: Ингарден, 1 и т.д.). см.здесь
[5] См.: Ингарден, 2. см.здесь
[10] См.: Ингарден, 7.см.здесь
[11] См.: Ингарден, 8.см.здесь