Начнем наши дальнейшие размышления с рассмотрения одного, как может показаться, весьма весомого возражения. Оно касается, ни много ни мало, притязания трансцендентальной феноменологии на право быть уже самой трансцендентальной философией и, следовательно, на способность разрешить связанные с объективным миром трансцендентальные проблемы посредством разработки конститутивной проблематики и теории в рамках трансцендентально редуцированного ego. Если я, как размышляющее Я, редуцирую себя посредством феноменологического εποχή к своему абсолютному трансцендентальному ego, то не становлюсь ли я после этого неким solus ipse и не остаюсь ли таковым до тех пор, пока под знаком феноменологии занимаюсь последовательным самоистолкованием? И не следует ли в таком случае объявить феноменологию, вознамерившуюся решить проблемы объективного бытия и выступить уже в качестве философии, трансцендентальным солипсизмом?
Рассмотрим этот вопрос ближе. В результате трансценедентальной редукции я оказываюсь привязан к протекающим в моем сознании чистым переживаниям и конституированным в силу их актуальностей или потенциальностей единствам. В самом деле, кажется само собой разумеющимся, что такие единства неотделимы от моего ego и потому принадлежат конкретно ему самому.
Но как в таком случае обстоит дело с другими ego, ведь они не просто представлены мной, не являются лишь находящимся во мне представлением, синтетическими единствами, находящими во мне свое возможное подтверждение, но суть, по своему смыслу, именно «другие». Не поступили ли мы, таким образом, несправедливо в отношении трансцендентального реализма? Пусть ему недостает феноменологического обоснования, но в принципе он все же прав, поскольку стремится найти путь от имманентности ego к трансцендентности «другого». Можем ли мы, как феноменологи, не согласиться с этим и потому не сказать, что за имманентно конституированными в ego природой и миром вообще находится прежде всего мир, сущий сам по себе, к которому как раз и нужно еще найти дорогу; не сказать тем самым, что в чисто феноменологическом смысле не может быть задан даже вопрос о возможности действительно трансцендентного познания, и прежде всего о том, как я из моего абсолютного ego могу выйти к другим ego, которые не существуют во мне как действительные «другие», но как таковые лишь интенционально осознаются во мне? Разве изначально не разумеется само собой, что поле моего трансцендентального познания не выходит за пределы сферы моего трансцендентального опыта и того, что синтетически заключено в нем; разве не само собой разумеется, что все это полностью определяется и исчерпывается моим собственным трансцендентальным ego?
Между тем может все же оказаться, что эти мысли не совсем справедливы. Прежде чем согласиться с ними и с тем «само собой разумеющимся», из чего они проистекают, и после прибегнуть к диалектическим аргументам и гипотезам, которые именуют себя «метафизическими» и предполагаемая возможность которых может обернуться совершенной бессмыслицей, было бы уместнее предпринять и систематически провести конкретную работу по феноменологическому истолкованию проблемы, возникающей здесь в связи с alter ego. Нам следует все же познакомиться с эксплицитной и имплицитной интенциональностью, в которой alter ego проявляет и подтверждает себя на почве нашего трансцендентального ego, понять, как, в каких интенциональностях, в каких синтезах, в каких мотивациях смысл «другое ego» формируется во мне и в согласованном опыте познания «другого» подтверждается как сущий и даже, особым образом, как сущий сам по себе. Ведь эти переживания и их результаты суть трансцендентальные факты внутри моей феноменологической сферы — каким же иным способом, не прибегая к их исследованию, я могу всесторонне истолковать смысл других ego как существующих?
Моей трансцендентальной путеводной нитью становится, прежде всего, опытное познание «другого», как он дан мне непосредственно и, глубже, в его ноэмато-онтическом содержании (чисто как коррелят моего cogito, более подробную структуру которого еще предстоит раскрыть). В примечательных особенностях и разнообразии этого содержания уже заявляет о себе многогранность и сложность феноменологической задачи. К примеру, в опыте я познаю «других», как действительно сущих, в изменчивых непротиворечивых многообразиях опыта и познаю их, с одной стороны, как объекты мира. При этом они выступают не только как природные физические вещи, хотя, в некотором отношении, и как таковые тоже. Ведь они познаются в опыте и как управляющие при посредстве психики подчиненными им природными телами. В таком своеобразном виде живых организмов, как психофизические объекты, они существуют в мире. С другой стороны, я в то же время познаю их в опыте как соотнесенные с этим миром субъекты, как субъекты, познающие в опыте этот мир, причем тот самый мир, который познаю я сам, и познающие при этом также меня, как познающего этот мир и сущих в нем «других». Продолжая двигаться в этом направлении, я еще многое могу истолковать ноэматически.
Таким образом, в себе, в рамках трансцендентально редуцированной чистой жизни моего сознания я познаю в опыте мир вместе с сущими в нем «другими» и, сообразно смыслу этого опыта, не в качестве, так сказать, своего собственного синтетического продукта, но как чужой по отношению ко мне, интерсубъективный мир, существующий для каждого и доступный для каждого в своих объектах. И все же каждый обладает своим опытом, своими явлениями и их единствами, своим феноменом мира, в то время как познанный в опыте мир существует сам по себе, в противоположность всем познающим субъектам с их феноменами мира.
Как нам объяснить все это? Я должен неукоснительно придерживаться того факта, что всякий смысл, которым обладает и может обладать для меня какое-либо сущее, как в отношении своей «чтойности», так и в отношении своего «существования или существования в действительности», есть некий смысл внутри моей интенциональной жизни и происходит из нее, из ее конститутивных синтезов, проясняясь и раскрываясь для меня в системах согласованного подтверждения. Таким образом, для того чтобы создать почву для ответа на все возможные вопросы, которые вообще могут быть заданы осмысленно, чтобы последовательно ставить и решать сами эти вопросы, следует начать с систематического развертывания открытой и имплицитной интенциональности, благодаря которой бытие «других» для меня создается и истолковывается сообразно своему правомерному, т. е. наполненному, содержанию.
Проблема ставится, таким образом, прежде всего в специальном аспекте, а именно, как проблема существования «других» для меня и, следовательно, как тема трансцендентальной теории опыта «другого», так называемого вчувствования. Однако сразу же выясняется, что область действия этой теории гораздо шире, чем кажется поначалу, что на ней основывается и трансцендентальная теория объективного мира, взятого целиком и полностью, что, в особенности, относится к объективной природе. Ведь к бытийному смыслу мира и, в частности, природы, как объективной природы, принадлежит, как мы уже говорили раньше, существование для каждого, что предполагается нами всегда, когда мы говорим об объективной действительности. Кроме этого, миру опыта принадлежат объекты с духовными предикатами, которые сообразно своему происхождению и смыслу отсылают нас к субъектам, и чаще всего к «другим» субъектам и к их активно конституирующей интенциональности: таковы все объекты культуры (книги, всевозможные орудия и механизмы и т. д.), которые вместе с тем, однако, несут в себе смысл опыта этого существования для каждого (т. е. для каждого члена соответствующей культурной общности, например, европейской или не столь широкой французской и т. д.).
Коль скоро речь заходит о трансцендентальной конституции и тем самым о трансцендентальном смысле «других» субъектов, и следовательно, об универсальном смысловом пласте, который продуцируется «другими» и которым только и обеспечивается возможность существования для меня объективного мира, то нужно сказать, что этим субъектам пока еще не может быть приписан смысл объективных существующих в мире «других». Первое методическое требование для правильного дальнейшего движения состоит здесь в том, чтобы прежде всего осуществить внутри универсальной трансцендентальной сферы своеобразное тематическое εποχή. Все, о чем шла речь в настоящий момент, мы исключаем пока из тематического поля, т. е. мы отвлекаемся от всех результатов конститутивной работы интенциональности, непосредственно или опосредованно связанной с «другими» субъектами, и прежде всего выделяем всю полноту взаимосвязей той актуальной и потенциальной интенциональности, в которой ego конституируется в собственном своеобразии и конституирует неотделимые от него синтетические единства, которые, следовательно, тоже следует причислить к этому своеобразию ego.
Редукция к моей трансцендентальной собственной сфере или к моему конкретному трансцендентальному «Я сам» путем абстрагирования от всего, что в результате трансцендентальной конституции возникает как другое по отношению ко мне, обладает необычным смыслом. В естественной, связанной с миром установке я нахожу «других» отличными от меня и противопоставленными мне. Если я абстрагируюсь от «других» в обычном смысле слова, то остаюсь один. Но такая абстракция не радикальна, такое одиночество еще ничего не меняет в естественном смысле мира, доступного для каждого в опыте, — в смысле, который в естественной установке свойствен и для Я и который не исчез бы, даже если бы какая-нибудь вселенская чума оставила меня в полном одиночестве. В трансцендентальной же установке, которая сопровождается охарактеризованной выше конститутивной абстракцией, мое ego, ego размышляющего, в своем трансцендентальном своеобразии не есть всего лишь редуцированное к коррелятивному феномену обычное человеческое Я в рамках совокупного феномена мира. Скорее, речь идет о сущностной структуре универсальной конституции, в которой трансцендентальное ego живет как конституирующее некий объективный мир.
То, что специфически свойственно мне как ego, мое конкретное монадическое бытие чисто во мне самом и для меня самого в замкнутой сфере своеобразия, охватывает всякую интенциональность, в том числе и направленную на нечто «другое» по отношению ко мне; однако, по методическим соображениям, ее синтетический результат (возникающую для меня действительность «другого») следует на первых порах исключить из нашей тематики. В этой особой интенциональности конституируется новый бытийный смысл, выходящий за пределы моего монадического ego в его самостном своеобразии; при этом конституируется некое ego не как «Я сам», но как ego, отражающееся в моем собственном Я, в моей монаде. Однако это второе ego не просто наличествует, данное для нас как оно само, — оно конституировано как alter ego, причем упомянутым в этом выражении ego являюсь Я сам в своей собственной сфере. В соответствии со своим конститутивным смыслом «другой» указывает на меня самого; «другой» есть мое собственное отражение, и в то же время не является таковым, это — мой собственный аналог, и, опять-таки, аналог не в обычном смысле слова. Если, таким образом, ego сначала было ограничено в своей собственной сфере, а его содержание исследовано и надлежащим образом определено не только в отношении переживаний, но и в отношении конкретных, неотделимых от ego значимостей, то теперь следует поставить вопрос о том, как мое ego внутри своей собственной сферы может под рубрикой «опытное познание другого» конституировать именно нечто «другое», — нечто, обладающее тем смыслом, который исключает продукты конституции из конкретного содержания конституирующего смыслы конкретного «Я сам», как некий аналог последнего. В первую очередь это касается любых alter ego, а затем и всего того, что получает из них смысловые определения, короче говоря, объективного мира в его собственном и полном значении.
Эта проблематика станет более понятной, если мы приступим к характеристике собственной сферы ego и, соответственно, к развернутому проведению абстрагирующего εποχή, в результате которого эта сфера выявляется. Тематическое исключение конститутивных результатов, достигнутых в опыте «другого», и вместе с ним всех связанных с «другим» способов осознания выступает теперь не просто как феноменологическое εποχή в отношении наивной бытийной значимости «другого» и в отношении всех сущих для нас в наивной непосредственности объектов. Ведь всегда остается в силе и предполагается трансцендентальная установка, сообразно которой все, что прежде существовало для нас непосредственно, берется исключительно как феномен, как полагаемый и подтверждающий себя смысл, чисто в том виде, в каком он обрел или обретает для нас бытийную значимость как коррелят подлежащих раскрытию конститутивных систем. Именно это раскрытие и прояснение смысла мы и подготавливаем теперь посредством нового εποχή нижеследующим способом.
Как пребывающий в трансцендентальной установке, я в первую очередь пытаюсь установить границы «моего собственного» внутри горизонта моего трансцендентального опыта. Прежде всего я говорю, что это нечто «не-другое» по отношению ко мне. Я начинаю с того, что посредством абстрагирования освобождаю горизонт этого опыта от всего «другого» вообще. Особенностью трансцендентального феномена мира является его непосредственная данность в согласованном опыте, и потому, рассматривая этот мир, следует обратить внимание на то, как «другое» участвует в определении смысла, и путем абстракции исключить его в той мере, в какой оно задействовано в этом определении. Таким путем мы абстрагируемся в первую очередь от того, что придает людям и зверям их специфический смысл в качестве, так сказать, эго-подобных живых существ и, в дальнейшем, от всех определений феноменального мира, которые в своем смысле отсылают нас к «другим» как к субъектам Я и, следовательно, предполагают наличие последних. Таковы, например, все культурные предикаты. Можно также сказать, что мы абстрагируемся от всего «духовно-другого» по отношению к нам, что позволяет рассматриваемому здесь «другому» обрести свой специфический смысл. Следует также учесть и исключить, путем абстрагирования, свойственный всем объектам феноменального мира и определяющий их как «другие» характер явной для каждого принадлежности к окружающему миру, их наличие и доступность для каждого, их способность заинтересовать или оставить равнодушным каждого в его жизненных стремлениях.
Мы констатируем при этом одно важное обстоятельство. После того как мы осуществили такую абстракцию нам постоянно дан в своем связном единстве один слой феномена мира, как трансцендентального коррелята непрерывно текущего согласованного опыта мира. Несмотря на нашу абстракцию мы можем непрерывно продолжать наше опытное созерцание, оставаясь исключительно в пределах этого слоя. Этот единый слой замечателен, далее, тем, что он является сущностно фундирующим слоем, т. е. я, очевидно, не могу обладать «другим» как опытом и, стало быть, не могу обладать смыслом «объективного мира» как данным в опыте, не обладая этим слоем в своем актуальном опыте, тогда как обратное может иметь место.
Рассмотрим ближе результат нашей абстракции, т. е. то, что остается для нас после ее осуществления. В феномене мира, в явлении мира в его объективном смысле выделяется некий нижний слой как природа в моей собственной сфере, которую следует четко отличать от просто природы, т. е. той природы, которая становится темой естествоиспытателя. Правда, последняя тоже вырастает в результате абстрагирования, а именно, абстрагирования от всего психического и от тех предикатов объективного мира, происхождение которых личностно обусловлено. Но то, что получает в своей абстракции естествоиспытатель, представляет собой некий принадлежащий самому объективному миру (а в трансцендентальной установке — предметному смыслу «объективный мир») и, таким образом, тоже объективный слой, как объективно, в свою очередь, и то, от чего он абстрагируется (объективное психическое, объективные культурные предикаты и т. д.). В нашей же абстракции целиком и полностью исчезает сам смысл «объективного», принадлежащий всему сущему в мире как интерсубъективно конституированному, как доступному для каждого в опыте и т. д. Так к моей собственной сфере, очищенной от всех смыслов «другой» субъективности, принадлежит смысл «просто природы», который тоже утратил это уточнение «для каждого», и который, следовательно, ни в коем случае нельзя принимать за некий абстрагированный слой самого мира или его смысла. Тогда среди тел, охваченных этой природой в моей собственной сфере, я нахожу мое живое тело, выделенное в своей уникальности, как то единственное среди них, которое есть не просто тело, но именно моё живое тело, единственный объект в пределах абстрагированного мной мирового слоя, которому я, сообразуясь с опытом, приписываю поля ощущения, хотя они и по-разному связаны с ним (поле тактильного ощущения, поле ощущения теплого и холодного и т. д.), единственный объект, в котором я непосредственно преобладаю и господствую, как, в частности, и в каждом из его органов. Благодаря осязательному кинестезису я получаю и в любой момент могу получить восприятие с помощью рук, благодаря зрительному — с помощью глаз и т. д., причем всякий такой органический кинестезис протекает в модусе «Я делаю» и подчинен моему «Я могу»; далее, вводя в игру эти кинестезисы, я могу что-нибудь толкать, передвигать и т. д, и тем самым сперва непосредственно, а затем опосредованно действовать как живое тело. Осуществляя восприятие, я познаю или могу познать в опыте все, что принадлежит к природе, в том числе и собственную живую телесность, которая, следовательно, рефлексивно соотнесена при этом с самой собой. Это становится возможным потому, что я в тот или иной момент могу с помощью одной руки воспринимать другую, воспринимать глаз с помощью руки и т. д.; при этом действующий орган должен стать объектом, а объект — действующим органом. То же самое относится и вообще ко всякому возможному способу изначального рассмотрения природы и живой телесности при помощи этой последней, которая, следовательно, и в практическом отношении соотнесена сама с собой.
Выявление моего редуцированного к собственной сфере живого тела уже отчасти знаменует собой выявление собственной сущности объективного феномена «Я как этот человек». Если я редуцирую других людей к моей собственной сфере, я получаю заключенные в ее пределах тела, если я редуцирую себя как человека, я получаю свое живое тело и свою душу, или себя как психофизическое единство и в нем — свое личное Я, которое действует в этом живом теле а также, при его посредстве, действует во внешнем мире или претерпевает его воздействие, и которое, таким образом, благодаря постоянному присутствию в опыте таких уникальных способов соотнесенности с Я и с его жизнью, вообще конституировано в психофизическом единстве с одушевленным телесным организмом. Если в моей собственной сфере произведено такое очищение внешнего мира, живого тела и психофизического целого, то я утрачиваю свой естественный смысл в качестве некого Я, — поскольку исключено всякое смысловое соотношение с каким бы то ни было «Мы» или «Нам», — а также всякую соотнесенность с миром в естественном смысле слова. Но в своем духовном своеобразии я остаюсь тождественным Я как полюсом своих многообразных чистых переживаний, протекающих в моей пассивной и активной интенциональности, а также всех хабитуальностей, учрежденных или еще только подлежащих учреждению в этих переживаниях.
Благодаря этой своеобразной абстракции, в результате которой был устранен смысл «другого», мы сохранили некий мир, некую редуцированную к собственной сфере природу, которая при посредстве телесного организма вмещает в себя психофизическое Я, обладающее телом, душой и личностным Я, как абсолютно уникальными образованиями в этом редуцированном мире. Очевидно, в нем встречаются и предикаты, получающие свое значение из этого Я, например, «ценностные и деятельностные предикаты». Все это не имеет, таким образом, абсолютно никакого отношения к миру в естественном смысле (и поэтому здесь постоянно используются кавычки), но есть лишь то, что принадлежит мне одному в моем опыте мира, что всюду пронизывает его и пребывает в нем в связном единстве, доступном моему созерцанию. Следовательно, все то, что мы различаем при членении этого феномена мира в собственной сфере, образует конкретное единство, о чем свидетельствует и то обстоятельство, что пространственно-временная форма, — соответственным образом редуцированная к собственной сфере, — также включена в этот редуцированный феномен мира; поэтому и редуцированные «объекты», «вещи», «психофизическое Я» существуют как внешние по отношению друг к другу. Но здесь наше внимание обращает на себя одно примечательное обстоятельство: некая череда очевидностей, которые, однако, в своем чередовании кажутся парадоксальными. При оттеснении «другого» на задний план не затрагивается совокупная психическая жизнь моего Я, этого психофизического Я, включая и жизнь, в которой совершается мое опытное познание мира, т. е. не затрагивается мой действительный или возможный опыт «другого». Значит, мое душевное бытие включает в себя совокупную конституцию сущего для меня мира, в дальнейшем подразделяемую на конститутивные системы, в которых конституируется мое собственное, и конститутивные системы, в которых конституируется «другое». Я, редуцированное «человеческое (психофизическое) ego», конституирован, таким образом, как звено мира, вмещающего многообразные объекты, находящиеся вне меня, но я сам конституирую все это в своей душе и ношу в себе, в интенциональном смысле. Если бы и могло оказаться, что все конституированное в пределах моей собственной сферы, а значит и редуцированный мир, принадлежит конкретному существу субъекта конституции как неотъемлемое внутреннее определение, то собственный мир Я оказался бы в его саморазвертывании внутренним, а, с другой стороны, Я, непосредственно развертывающееся в этом мире, само обнаружилось бы в качестве одного из его внешних моментов и отличало бы себя от внешнего мира.
Наши последние размышления, как и все предыдущие, мы осуществляли в установке трансцендентальной редукции, т. е. я, размышляющий, осуществлял их как трансцендентальное ego. Теперь вопрос заключается в том, как соотносятся друг с другом Я как редуцированное к чистой собственной сфере человеческое Я внутри редуцированного таким же образом феномена мира, и Я как трансцендентальное ego. Последнее возникло в результате заключения в скобки всего объективного мира и всех прочих (в том числе и идеальных) объективностей. Благодаря этому заключению в скобки я осознал себя как трансцендентальное ego, которое в своей конститутивной жизни конституирует все, что когда-либо оказывается для меня объективным, — как Я, которому принадлежат все конституции, которое существует в своих актуальных и потенциальных переживаниях и в свойственных ему хабитуальностях и которое конституирует в них не только всякую объективность, но и само себя как тождественное ego. Теперь мы можем сказать: в той мере, в какой я, как это ego, конституировал и продолжаю конституировать сущий для меня мир (как коррелят), я под рубрикой «Я в обычном смысле», в смысле личного человеческого Я, осуществил внутри конституированного в своей целостности мира некое восприятие себя самого как погруженного в мир и сохраняю это восприятие в его постоянной значимости и дальнейшем развертывании. Все, что свойственно мне в трансцендентальном отношении как этому последнему ego, благодаря погружению в мир входит в мою душу в качестве психического. Обнаружив эту погружающую в мир апперцепцию, я могу теперь вернуться от души как феномена, составляющего часть феномена человека, к себе как к универсальному, абсолютному, трансцендентальному ego. Если, таким образом, я, как это ego, редуцирую мой феномен объективного мира к собственной сфере и затем добавляю к ней все, что каким-либо иным способом нахожу как свое собственное (что после выполнения редукции уже не может содержать ничего «другого» по отношению ко мне), то всю эту собственную сферу моего ego можно снова найти в редуцированном феномене мира как собственную сферу моей души, с той лишь разницей, что здесь это содержание, в качестве составляющей моего восприятия мира, будет в трансцендентальном смысле вторичны м. Если мы остановимся на последнем трансцендентальном ego и на универсуме всего, что конституировано в нем, то можем констатировать, что непосредственно ему присуще разделение поля его совокупного трансцендентального опыта, а именно, разделение на его собственную сферу — с соответствующим слоем его опыта мира, в котором оттеснено на задний план все «другое», — и сферу «другого». Однако всякий модус осознания «другого», всякий способ его явления относится при этом к первой сфере. Все, что трансцендентальное ego конституирует в том первом слое как «не-другое», как собственное, на самом деле принадлежит ему как составляющая его конкретной собственной сущности, (что еще должно быть показано); все это неотделимо от его конкретного бытия. Но в пределах этого «собственного» и посредством него трансцендентальное ego конституирует объективный мир как универсум «другого» бытия и, прежде всего, на первом уровне, конституирует «другое» в модусе alter ego.
До сих нор мы лишь косвенным образом характеризовали фундаментальное понятие «моего собственного» как «не-другого» по отношению ко мне, которое, в свою очередь, было основано на понятии «другого», и следовательно, предполагало последнее. Но для прояснения смысла «собственного» важно разработать теперь и его положительную характеристику, т. е. положительно охарактеризовать ego в моей собственной сфере. Эта характеристика была только намечена в последних строках предыдущего параграфа. Начнем с чего-нибудь более общего. Если в опыте перед нами предстает некий конкретный предмет и, чтобы схватить его, мы обращаем на него наше внимание, то в этом простом схватывании он усваивается в моей собственной сфере как всего лишь неопределенный предмет эмпирического созерцания. Он становится определенным и определяется далее, если наш опыт продолжается как определяющий и, прежде всего, как из себя самого истолковывающий сам этот предмет, т. е. как чистая экспликация. В своем артикулированном синтетическом продвижении, на основе предмета, данного как тождественный самому себе в непрерывном, наглядном синтезе отождествления, эта экспликация развертывает в цепи отдельных созерцаний свойственные самому этому предмету внутренние определения. Последние изначально возникают как такие определения, в которых он, тождественный себе самому, есть то, что он есть, и притом есть в себе самом, сам по себе, и в которых его тождественное бытие истолковывается в его отдельных собственных составляющих, в отношении того, что он есть в частности. Это собственно-сущностное содержание было уже в общих чертах и в плане горизонта предполагается заранее, а затем конституируется originaliter (как наделенное смыслом внутреннего, собственно-сущностного признака, специфической части или свойства) только посредством экспликации.
Применим сказанное к нашему случаю. Рефлексивно размышляя о себе, как трансцендентальном ego, в установке трансцендентальной редукции, я дан для себя как это ego в восприятии, и именно в схватывающем восприятии. Я также осознаю, что и прежде, хотя и не будучи схвачен в восприятии, всегда уже существовал, заранее был дан себе, как предмет первоначального созерцания (в широком смысле этого слова). Однако, в любом случае, я при этом обладаю открытым бесконечным горизонтом своих собственных, еще не раскрытых внутренних свойств. Мое собственное содержание также раскрывается благодаря экспликации и черпает свой изначальный смысл из ее результатов. Оно изначально открывается в опыте и в экспликации, когда мой взгляд направлен на меня самого, на мое данное в восприятии, и даже аподиктичеки данное «Я есмь» и его постоянную тождественность с самим собой в едином непрерывном синтезе изначального опытного самопознания. Все, что составляет собственную сущность этого тождества, характеризуется как его действительный или возможный экспликат, как направление, в котором я единственно развертываю свое собственное тождественное бытие как то, чем оно, сохраняя свою тождественность, является в особенности, в себе самом.
Здесь следует учитывать следующее: хотя я имею право говорить о своем самовосприятии, причем именно в отношении моего конкретного ego, это не означает, что я, как при истолковании некой вещи, данной в модусе зрительного восприятия, все время вращаюсь в круге собственных отдельных восприятий и потому имею дело только с экспликатами восприятия и ни с какими другими. Ведь при экспликации бытийного горизонта моей собственной сущности я первым делом наталкиваюсь на мою имманентную временность и тем самым на мое бытие в форме открытой бесконечности потока переживаний и в форме всех как-либо включенных в этот поток собственных моих определений, к которым относится и моя экспликативная деятельность. Протекая в живом настоящем, она может в модусе восприятия как такового найти только то, что протекает в живом настоящем. Мое собственное прошлое раскрывается в ней наиболее изначальным из всех мыслимых способов: посредством воспоминаний. Хотя я, таким образом, постоянно дан самому себе originaliter и могу шаг за шагом эксплицировать то, что принадлежит к моей собственной сущности, эта экспликация в значительной степени осуществляется в таких актах сознания, которые не являются восприятиями по отношению к соответствующих моментов, принадлежащих к моей собственной сущности. Только так мне может стать доступен поток моих переживаний, как поток, в котором я живу как тождественное Я; и доступен, прежде всего, в своих актуальностях, а затем и в потенциальностях, которые, очевидно, тоже принадлежат моей собственной сущности. Все возможности, относящиеся к виду «Я могу или мог бы пустить в ход те или иные ряды переживаний», в том числе, «могу посмотреть вперед или назад», «могу раскрыть горизонт моего временного бытия и проникнуть сквозь него», — все эти возможности, очевидно, в отношении собственной сущности принадлежат мне самому.
Во всяком случае, однако, истолкование изначально, когда оно развертывает то, что познано в самом опыте, именно на почве оригинального опыта самопознания и создает ту его самоданность, которая при этом наиболее изначальна из всех мыслимых данностей. На это истолкование распространяется аподиктическая очевидность трансцендентального самовосприятия (аподиктическая очевидность «Я есмь»), хотя и ограниченная в вышеуказанном отношении. В неограниченно аподиктической очевидности самоистолкование выявляет только универсальные структурные формы, в которых я существую как ego, т. е. существую в сущностной универсальности и только в ней. Сюда относится (хотя и не он один) способ бытия в форме некой универсальной жизни вообще, в форме постоянного самоконституирования ее собственных переживаний как временных внутри некого универсального времени и т. д. К этому универсальному аподиктическому априори, которое обладает неопределенной всеобщностью, но, с другой стороны, и возможностью быть определенным, причастно, далее, всякое истолкование единичных эгологических данных, например, в качестве определенной, хотя и несовершенной очевидности воспоминания о своем собственном прошлом. Причастность к аподиктичности обнаруживается в формальном законе (который сам, в свою очередь, аподиктичен): сколько видимости — столько и бытия, которое лишь скрыто, искажено видимостью и о котором поэтому можно спрашивать, которое можно искать и найти, следуя неким заранее очерченным путем, — хотя и всего лишь в некотором приближении к его полностью определенному содержанию. Само это содержание, как, по своему смыслу, нечто твердо идентифицируемое всякий раз и в отношении всех своих частей и моментов, есть некая идея, имеющая априорную значимость.
По-видимому, — и это имеет особое значение, — собственно существенное для меня как для ego распространяется не только на актуальности и потенциальности потока переживаний, но и на конститутивные системы и на конституированные единства, — последнее, однако, с некоторым ограничением. Именно: там и в той степени, в какой конституированное единство неотделимо от самой изначальной конституции в модусе непосредственного конкретного единства, там конкретной собственной сфере моей самости принадлежит как конституирующее восприятие, так и воспринятое сущее.
Это касается не только чувственных данных, которые берутся лишь в качестве данных ощущения и конституируются как мои собственные данные, как имманентные временности в рамках моего ego\ это относится и ко всем моим хабитуальностям, которые тоже входят в мою собственную сферу и на основе моих собственных институциональных актов конституируются в качестве постоянных убеждений, в силу каковых я сам становлюсь постоянно убежденным в том-то и том-то и посредством чего я (как Я в особом смысле, просто как полюс Я) приобретаю свои специфические определения. С другой стороны, сюда же относятся и «трансцендентные» предметы, например, предметы внешней чувственности, единства, принадлежащие многообразиям чувственных способов явлений, — если при этом я, как ego, принимаю во внимание именно то, что, как являющаяся пространственная предметность, действительно originaliter конституируется при посредстве моей собственной чувственности, моих собственных восприятий, как нечто образующее с ними единую конкретность, нечто неотделимое от них. Мы сразу же видим, что в эту сферу полностью входит тот мир, который мы ранее редуцировали посредством исключения смысловых компонентов «другого», и что его, тем самым, по праву следует причислить к позитивно определенному конкретному составу ego как нечто собственное для него. Поскольку мы оставляем в стороне результаты интенциональной работы вчувствования, результаты опыта «другого», мы получаем природу (и живую телесность), которая хотя и конституируется как пространственно-предметное и по отношению к потоку переживаний трансцендентное единство, но лишь как многообразие предметностей возможного опыта, причем этот опыт есть чисто моя собственная жизнь, а то, что в нем познано, — не более чем синтетическое единство, неотделимое от этой жизни и ее потенциальностей.
Таким образом, становится ясно, что ego, взятое в своей конкретности, обладает неким универсумом того, что является собственным для него, универсумом, который подлежит раскрытию путем аподиктического (или, по крайней мере, предписывающего некую аподиктическую форму) исходного истолкования его аподиктического ego sum. Внутри этой исходной сферы (исходного самоистолкования) мы находим и трансцендентный мир, вырастающий на основе объективного мира как интенционального феномена благодаря редукции к своему собственному ego (в позитивном смысле, которому мы теперь отдали предпочтение). Однако и все соответствующие, представляющиеся нам трансцендентными видимости, фантазии, чистые возможности, эйдетические предметности, если только мы подвергли их редукции к собственной сфере ego, также включаются в эту область — область сущностно-собственного мне самому, того, что я в своей полной конкретности есмь в себе самом, или, как мы еще можем сказать, в качестве своей монады.
То обстоятельство, что эта собственная моя сущность вообще может быть для меня сопоставлена с чем-то другим, или что я, как то, что я есмь, могу осознавать нечто другое по отношению ко мне, что не есть я, предполагает, таким образом, что не все собственные для меня способы осознания относятся к кругу тех, которые суть модусы моего самосознания. Так как действительное бытие изначально конституируется благодаря согласованности опыта, то в моей собственной сфере, кроме опыта моего самопознания и системы его согласованности, — т. е. системы самоистолкования в отношении составляющих моей собственной сферы, — должны содержаться еще и другие опыты, объединенные в согласованные системы, и проблема теперь состоит в том, как следует понимать то обстоятельство, что ego имеет в себе и может всегда заново формировать такие новые интенциональности, обладающие бытийным смыслом, благодаря которому оно полностью трансцендирует свое собственное бытие. Как может нечто, действительно сущее для меня, и, как таковое, не только каким-то образом полагаемое, но находящее во мне свое согласованное подтверждение, быть чем-либо иным, нежели, так сказать, точкой сечения моего конститутивного синтеза? Образуя конкретное единство с моим синтезом и будучи неотделимо от него, есть ли оно тем самым нечто для меня собственное? Но проблематична уже возможность самого смутного, самого пустого полагания чего-либо «другого» по отношению ко мне, если истинно, что, в сущности, каждый такой способ осознания имеет свои возможности раскрытия, возможности своего перехода в опытное познание полагаемого, в котором последнее наполняется или опровергается, а также указывает в генезисе сознания на такое опытное познание того же самого полагаемого или подобного ему.
Фактически опытное знание «другого» по отношению ко мне (не-Я) наличествует как опыт некого объективного мира и других ego внутри него (не-Я в форме другого Я), и одним из важных результатов редукции к собственной сфере, проведенной в отношении этого опыта, было то, что она выделила его интенциональную основу — тот слой, в котором редуцированный мир обнаруживается как имманентная трансцендентность. В порядке конституции некого чуждого для моего Я мира, внешнего по отношению к моему конкретному собственному Я (однако внешнего отнюдь не в природно-пространственном смысле), этот редуцированный мир есть сама по себе первая, первопорядковая трансцендентность (или мир), которая, несмотря на ее идеальность в качестве синтетического единства бесконечной системы моих потенциальностей, составляет все же определяющую часть моего собственного конкретного бытия, присущего мне как ego.
Теперь следует прояснить, как на более высоком, фундированном уровне осуществляется осмысление собственной, в конститутивном отношении вторичной, объективной трансцендентности, и притом осуществляется как опыт. Речь здесь идет не о раскрытии текущего во времени генезиса, а о статическом анализе. Объективный мир всегда существует для меня в уже завершенном виде, есть данность моего живого и непрерывного объективного опыта и сохраняет свою хабитуальную значимость, даже в отношении того, что больше уже не воспринимается в опыте. Речь идет о том, чтобы изучить сам этот опыт и интенционально раскрыть способ, каким он обретает смысл, тот способ, благодаря которому он может выступать в качестве опыта и подтверждаться как очевидность в отношении действительно сущего, обладающего собственной эксплицируемой сущностью, каковая не есть моя собственная сущность и не подчинена последней в качестве ее составной части, хотя свой смысл и подтверждение она может получить только в ней.
Конституция бытийного смысла «объективного мира» на основе моего первопорядкового мира имеет несколько уровней. В качестве первого следует выделить уровень конституции «другого ego» или «других вообще», т. е. уровень ego, исключенных из моего конкретного собственного бытия (из меня как ego первого порядка). Сообразно с этим, а точнее, получая отсюда свою мотивацию, осуществляется универсальная смысловая надстройка над моим первопорядковым миром, благодаря чему последний становится явлением некого определенного объективного мира, в качестве одного и того же мира для каждого из нас, включая и меня самого. Таким образом, само по себе первое «другое» (первое не-Я) есть «другое Я». И это «другое Я» делает в конститутивном отношении возможной новую бесконечную область «другого», объективную природу и объективный мир вообще, которому принадлежат все «другие ego» и я сам. Это конституирование, начинающееся на основе чистых «других ego» (которые пока еще не наделены мирообразующим смыслом), по своему существу таково, что «другие» по отношению ко мне не остаются изолированными друг от друга, что, напротив, — естественно, в моей собственной сфере — конституируется некое, включающее и меня самого, сообщество Я как сообщество сущих друг подле друга и друг для друга Я, конституируется, в конечном счете, некое сообщество монад, а именно как такое сообщество, которое (посредством своей сообща-конституирующей интенциональности) конституирует один и тот же мир. В этом мире все Я возникают вновь, но теперь они в объективирующей апперцепции наделены смыслом «люди», т. е. психофизические люди как объекты мира.
Трансцендентальная интерсубъективность обладает благодаря учреждению этого сообщества некой интерсубъективной собственной сферой, в которой она интерсубъективно конституирует объективный мир и, таким образом, как трансцендентальное «Мы» становится субъективностью для этого мира, а также для мира людей, в форме которого она объективно осуществила сама себя. Если же здесь снова проводится различие между интерсубъективной собственной сферой и объективным миром, то все же мне, поскольку я как ego становлюсь на почву интерсубъективности, конституированной из моих собственных сущностных источников, доступно познание того, что объективный мир уже не трансцендирует в собственном смысле слова эту сферу и ее собственную интерсубъективную сущность, но принадлежит ей как имманентная трансцендентность. Точнее говоря, объективный мир как идея, как идеальный коррелят интерсубъективного, т.е. интерсубъективно обобщенного опыта, который идеально может быть осуществлен и осуществляется в непрерывной согласованности, сущностно связан с интерсубъективностью, которая сама конституирована в идеальной бесконечной открытости и отдельные субъекты которой наделены взаимно соответствующими и согласующимися конститутивными системами. Поэтому конституция объективного мира существенным образом заключает в себе гармонию монад — именно эту гармоническую конституцию, по отдельности совершающуюся в отдельных монадах, и в соответствии с этим заключает в себе также гармонически протекающий в отдельных монадах генезис. Эту монадическую гармонию не следует, однако, понимать как некую метафизически сконструированную гипотезу, равно как и сами монады не являются метафизическими измышлениями или гипотезами. Напротив, все это относится к истолкованию ин-тенциональных составляющих, которые заключены в фактическом мире, присутствующем для нас в опыте. При этом снова следует иметь в виду то, что уже неоднократно подчеркивалось, а именно, что рассмотренные идеи не являются некими фантазиями или модусами некого «как бы», но конституируются в единстве со всем объективным опытом, и обладают своими способами обретения правомерности и своими путями развития в процессе научной деятельности.
Итак, мы изложили предварительный обзор того пути интенционального истолкования, который нам предстоит пройти ступень за ступенью, если мы намереваемся разрешить трансцендентальную проблему в единственно возможном смысле и осуществить на деле свойственный феноменологии трансцендентальный идеализм.
После того как очень важная в трансцендентальном отношении предварительная ступень, на которой осуществляется дефиниция и подразделение первопо-рядковой сферы, уже рассмотрена нами, подлинные и весьма немалые трудности представляет для нас первый из намеченных выше шагов к конституированию объективного мира, шаг, ведущий к «другому ego». Эти трудности касаются, таким образом, трансцендентального прояснения опыта «другого» в том смысле, в котором «другой» еще не осмыслен как «человек».
Опыт есть изначальный способ осознания, и в действительности, применительно к опыту, в котором нам дан некий человек, мы вообще говорим, что этот другой человек сам «вживе» стоит перед нами. С другой стороны, эта живая воплощенность другого не мешает нам незамедлительно признать, что ни само другое Я, ни сами его переживания, его проявления, ни что-либо из того, что принадлежит его собственной сущности не становится для нас при этом изначальной данностью. В противном случае, если бы то, что принадлежит собственной сущности другого, было доступно непосредственно, оно оказалось бы всего лишь моментом моей собственной сущности, и, в конечном счете, он сам был бы отождествлен со мной самим. Подобным же образом дело обстояло бы с его живым телом, если бы оно было всего лишь телом, которое конституируется как единство чисто в моих действительных и возможных опытах и принадлежит моей первопорядковой сфере как мое и только мое чувственное образование. Здесь интенциональности должна быть присуща некоторая опосредованность, возникающая на основе первопорядкового мира как субстрата, который в любом случае образует непременный базис, и дающая возможность представить со-присутствие чего-либо, что тем не менее само не присутствует и никогда не может достичь само-присутствия. Речь, следовательно, идет о своего рода приведении-в-со-присутствие, (Mit-gegewärtig-machens), о некой аппрезентации.
Такая аппрезентация имеет место уже во внешнем опыте, поскольку передняя сторона некой вещи, собственно увиденная нами, постоянно и с необходимостью аппрезентирует ее тыльную сторону и заранее очерчивает более или менее определенное содержание последней. С другой стороны, опытное восприятие «другого» не может быть соотнесено именно с этим видом аппрезентации, уже участвующей в конституции первопорядковой природы, поскольку такая аппрезентация содержит возможность подтверждения посредством соответствующей наполняющей презентации (когда тыльная сторона становится передней), в то время как последнее должно быть априори исключено для той аппрезентации, которая должна ввести нас в изначально «другую» сферу. Как аппрезентация изначальной сферы «другого», и тем самым смысл «другого», могут быть мотивированы в моей изначальной сфере, и притом мотивированы как опыт, на что указывает уже само слово «аппрезентация» (как осознание чего-либо в соприсутствии)? Не всякий вид приведения к присутствию может дать такую мотивацию. Она доступна ему лишь в сочетании с неким присутствием, с некой собственной самоданностью; и только как обусловленное ими оно может быть охарактеризовано как аппрезентация, подобно тому как, применительно к опытному восприятию вещи, то, что присутствует в восприятии, мотивирует что-либо соприсутствующее.
Фундамент восприятия в собственном смысле слова мы можем видеть в ограниченном универсальными рамками постоянного самовосприятия ego, непрерывно текущем восприятии редуцированного пер-вопорядкового мира с его описанными нами выше подразделениями. Вопрос теперь в том, на что здесь, в частности, нужно обратить внимание, как осуществляется мотивация, как раскрываются результаты весьма сложной интенциональной работы аппрезентации, когда она фактически имеет место.
Сначала мы можем руководствоваться смыслом слова «другой» — «другое Я»; alter означает alter ego, и ego, которое здесь имплицитно содержится, это я сам, конституированный внутри моей собственной сферы первого порядка, и притом конституированный в своей единичности как психофизическое единство (первопорядковый человек) — как личное Я, непосредственно властвующее в моем (единственном) живом теле и также непосредственно воздействующее на окружающий первопорядковый мир; а, кроме того, как субъект конкретной интенциональной жизни, психической сферы, которая соотнесена и с самой собой, и с миром. Все это находится в нашем распоряжении, будучи к тому же подчинено возникающей в жизни опытного познания типикой и знакомыми нам формами протекания и комбинирования. Вопрос о том, посредством каких интенциональностей, также в высшей степени сложных, была осуществлена соответствующая конституция, мы, разумеется, не рассматривали: она образует особый пласт обширных исследований, к которым мы не приступали и не могли приступить.
Если мы теперь допустим, что в область нашего восприятия вступает другой человек, то в первопорядковой редукции это означает, что в области восприятия моей первопорядковой природы появляется некое тело, которое, как тело первого порядка, естественно, составляет лишь определенную часть меня самого (имманентную трансцендентность). Поскольку в этой природе и в этом мире мое живое тело является единственным телом, которое конституировано и может быть конституировано изначально как живое тело (функционирующий орган), тело, находящееся там, которое тем не менее воспринимается как живое, должно получить этот смысл от моего живого тела в результате апперцептивного перенесения и притом таким способом, который исключает действительно прямой и, следовательно, первопорядковый показ предикатов, специфически принадлежащих живой телесности, осуществляемый посредством обычного восприятия. С самого начала ясно, что только подобие, благодаря которому внутри моей первопорядковой сферы тело, находящееся там, связывается с моим телом, может служить основанием для мотивации восприятия по аналогии, при котором это тело воспринимается как живое тело «другого».
Таким образом, мы имели бы дело с некого рода уподобляющей апперцепцией, но ни в коем случае не с выводом по аналогии. Апперцепция не есть вывод, не есть мыслительный акт. Каждая апперцепция, в которой мы с одного взгляда воспринимаем и, фиксируя свое внимание, схватываем заранее данные предметы (к примеру, заранее данный повседневный мир), каждая апперцепция в которой мы сразу же понимаем их смысл вместе с его горизонтами, интенционально отсылает нас к некому первичному учредительному акту, когда был впервые конституирован предмет, обладающий подобным смыслом. Даже не известные нам вещи этого мира, вообще говоря, известны в том, что касается их типа. Мы уже видели прежде нечто подобное, хотя и не именно эту, находящуюся здесь вещь. Таким образом, любой повседневный опыт скрывает в своем антиципирующем восприятии предмета, как обладающего подобным смыслом, основанный на аналогии перенос изначально учрежденного предметного смысла на новый случай. В какой мере наличествует предданность, в такой осуществляется и перенос, причем впоследствии тот компонент смысла, действительная новизна которого будет удостоверена в дальнейшем опыте, вновь может исполнять учредительную функцию и фундировать некую предданность, обладающую более богатым смыслом. К примеру, ребенок, который уже видит вещи, однажды понимает, в чем состоит смысловое предназначение ножниц, и с этих пор он тотчас же, с первого взгляда видит ножницы как таковые; но это, конечно же, не сопровождается развернутыми воспроизведением, сравнением и логическим выводом. Однако апперцепции возникают и, в дальнейшем, сообразно своему смыслу и смысловому горизонту интенционально отсылают к своему генезису весьма различным способом. Различным уровням предметных смыслов соответствуют различные уровни апперцепции. В конце концов, мы всегда возвращаемся к радикальному разделению апперцепции на те, которые по своему генезису принадлежат чисто первопорядковой сфере, и те, которые возникают как наделенные смыслом alter ego и благодаря генезису более высокой ступени надстраивают над этим смыслом новый смысловой уровень.
Если мы попытаемся теперь охарактеризовать своеобразие того аналогизирующего восприятия, посредством которого некое тело воспринимается в пределах моей первопорядковой сферы как живое, подобное моему собственному живому телу, то столкнемся, во-первых, с тем, что источник первичного учредительного акта всегда сохраняет здесь свое живое присутствие, а сам этот акт продолжается и оказывает живое воздействие; а, во-вторых, с той уже известной нам в своей необходимости особенностью, что предмет аппрезентации, полученной посредством такого аналогизирования, никогда не сможет достичь действительного присутствия и, следовательно, стать предметом восприятия как такового. С первой из упомянутых особенностей тесно связано то обстоятельство, что ego и aller ego всегда и с необходимостью даны в изначальном удвоении.
Удвоение, т. е. конфигурирование в виде пары и, в дальнейшем, в виде группы, множества, есть универсальный феномен трансцендентальной сферы (а также, параллельно, сферы интенциональной психологии); и, можно сразу добавить, насколько актуально такое удвоение, настолько простирается тот достопримечательный вид изначального учредительного акта аналогизирующего восприятия, сохраняющего свою живую постоянную актуальность, который мы выделили как первую, но не исключительную особенность опыта «другого».
Разъясним, прежде всего, существенные моменты удвоения (и, соответственно, множественности) вообще. Удвоение есть изначальная форма того пассивного синтеза, который мы, в противоположность пассивному синтезу идентификации, называем ассоциацией. Характерная особенность удваивающей ассоциации в наиболее простом случае состоит в том, что два предмета даются интенционально как выделенные в единстве некого сознания, и на этом основании, по существу уже чисто пассивно, т. е. независимо от того, обращено на них наше внимание или нет, они как отличающиеся друг от друга в явлении, образуют в феноменологическом отношении некое единство подобия и, таким образом, всегда оказываются конституированы именно как пара. Если предметов больше, чем два, то конституируется фундированная в отдельных парных образованиях и образующая единый феномен группа или множество. При более точном анализе мы находим сущностно необходимую здесь интенциональную избыточность, генетически (и притом с сущностной необходимостью) возникающую сразу, как только образующие пару предметы осознаются вместе и в своей выделенности; а также, в более подробном рассмотрении, находим взаимное пробуждение к жизни, взаимное покрытие накладывающимися друг на друга предметными смыслами. Это покрытие может быть полным или частичным, оно каждый раз имеет свою градацию, предельным случаем которой является полное сходство. Как результат покрытия, в образовавшейся паре осуществляется взаимное перенесение смысла, т. е. апперцепция одного предмета сообразно смыслу другого, в той мере, в какой смысловые аспекты, актуализованные в том, что познается в опыте, не упраздняют это перенесение в сознании инаковости.
В особо интересующем нас случае ассоциации и апперцепции alter ego посредством ego удвоение имеет место только тогда, когда «другой» вступает в поле моего восприятия. Как первопорядковое, психофизическое Я, я постоянно выделен в первопорядковом поле моего восприятия, независимо от того, обращаю я на себя свое внимание, подвергаю себя какому-либо воздействию, или нет. В частности, мое тело (как живое тело) присутствует постоянно и выделено в чувственном восприятии, но при этом оно также в первопорядковой изначальности наделено специфическим смыслом живой телесности. Если теперь в моей первопорядковой сфере появляется некое выделенное тело, подобное моему, т. е. устроенное так, что оно должно в явлении образовать пару с моим телом, то кажется без дальнейших разъяснений ясным, что при смысловом перенесении оно должно сразу же перенять смысл «живого тела» от моего. Но действительно ли эта апперцепция столь прозрачна и представляет собой простую апперцепцию, осуществленную путем перенесения подобную любой другой? Благодаря чему живое тело становится телом «другого», а не вторым моим собственным? Очевидно здесь, как на вторую из основных характерных черт рассматриваемой апперцепции, следует обратить внимание на то, что ничто из перенятого смысла специфической живой телесности не может быть изначально осуществлено в моей первопорядковой сфере.
Но теперь перед нами возникает трудноразрешимая проблема, состоящая в том, чтобы объяснить, как возможна такая апперцепция и почему нельзя сразу обойтись без нее. Каким образом перенесенный смысл, как учат нас факты, воспринимается в своей бытийной значимости как присущий находящемуся там телу набор психических определений, хотя в изначальной области первопорядковой сферы (только и находящейся в моем распоряжении) они никогда не могут обнаружиться сами по себе.
Рассмотрим подробнее интенциональную ситуацию. Аппрезентация, в которой дан недоступный originaliter компонент «другого», сопряжена с некой изначальной презентацией (презентацией его тела как части природы, данной в моей собственной сфере). Но в этом сопряжении живое тело «другого» и управляющее этим телом «другое Я» даны тем способом, который характерен для единого трансцендирующего опыта. Всякий опыт предполагает последующие опыты, которые могли бы наполнить и подтвердить аппрезентированные горизонты; эти опыты заключают в себе потенциально допускающие подтверждение синтезы согласованного дальнейшего опыта в форме лишенной наглядности антиципации. В отношении опыта «другого» ясно, что его наполняющее и подтверждающее продвижение может происходить только посредством протекающих в синтетической согласованности новых аппрезентаций и только тем способом, при котором последние обязаны своей бытийной значимостью мотивационной связи с постоянно принадлежащими им, но меняющимися презентациями внутри моей собственной сферы.
В качестве предварительного руководства для необходимого здесь разъяснения вполне может послужить следующий тезис: познанное в опыте живое тело «другого» в дальнейшем проявляется действительно как живое тело только в своем меняющемся, но всегда согласованном поведении. Это гармоническое поведение, имеющее свою физическую сторону, аппрезентативно указывающую на психическое, теперь должно появиться в изначальном опыте как наполняющее его. При этом поведение постоянно изменяется от одной фазы к другой. Если в поведении живого тела нет согласованности, то в опыте оно познается как видимость тела.
На этом виде доступности изначально недоступного, которая может быть подтверждена, основан характер сущего «другого». Все, что может быть когда-либо изначально представлено и удостоверено, есть я сам или принадлежит мне самому как мое собственное. Все, что посредством этого познано в опыте тем фундированным способом, который характерен для опыта, не допускающего возможности первопорядкового наполнения, для опыта, в котором нет изначальной самоданности предмета, но который последовательно подтверждает нечто указанное, — есть «другое». Оно мыслимо, таким образом, только как аналог моего собственного. В силу своей смысловой конституции оно с необходимостью выступает как интенциональная модификация моего объективированного Я, моего первопорядкового мира: «другой» в феноменологическом смысле, как модификация моей самости (которая, в свою очередь, начинает характеризоваться как «моя» в силу возникающей теперь контрастной парности). Ясно, что тем самым в аналогизирующей модификации аппрезентировано все то, что принадлежит к конкретности другого Я сначала как его первопорядковый мир, а затем как полностью конкретное ego. Другими словами, посредством аппрезентации в моей монаде конституируется другая.
Подобным образом — такое поучительное сравнение можно извлечь отсюда — внутри моей собственной сферы, а именно, сферы собственного живого присутствия, мое прошлое дано только посредством воспоминания и характеризуется в нем как мое прошедшее, как прошедшее присутствие, т. е. как некоторая интенциональная модификация. Его опытное подтверждение в качестве модификации с необходимостью осуществляется далее в согласованных синтезах воспоминания; только так прошлое подтверждает себя как таковое. Подобно тому, как мое данное в воспоминании прошлое трансцендирует мое живое присутствие в настоящем в качестве его модификации, аппрезентированное бытие «другого» трансцендирует мое собственное бытие (в чистом и наиболее фундаментальном смысле: как то, что относится к первопорядковой собственной сфере). Модификация в обоих случаях присуща самому смыслу в качестве смыслового момента, она представляет собой коррелят конституирующей ее интенциональности. Как мое прошлое конституируется в моем живом присутствии в настоящем, в области внутреннего восприятия посредством возникающих в этом настоящем согласованных воспоминаний, так другое ego может конституироваться в моем ego, в моей первопорядковой сфере, посредством возникающих в ней и мотивированных ее содержанием аппрезентации, т. е. благодаря опосредованным презентациям нового типа, которые в качестве своего коррелята имеют модификат нового вида. Конечно, пока я рассматриваю приводящие к присутствию презентации внутри моей собственной сферы, соответствующее, образующее их центр Я есть само мое тождественное Я. Всему же тому, что является «другим» по отношению ко мне, пока оно остается в пределах необходимо сопринадлежащего ему аппрезентированного горизонта конкретного, принадлежит некое аппрезентированное Я, которое есть не я сам, но другое Я как мой модификат.
Действительно удовлетворительное истолкование ноэматических взаимосвязей опытного познания «другого», которые совершенно необходимы для полного прояснения его конститутивной работы, которая осуществляется посредством конститутивной ассоциации, еще не заканчивается вышеприведенными указаниями. Оно нуждается в завершении, чтобы достичь того пункта, откуда нам на основании приобретенных познаний сможет стать очевидна возможность и действенность трансцендентальной конституции объективного мира и тем самым сможет стать полностью ясен смысл трансцендентально-феноменологического идеализма.
Мое живое тело, как соотнесенное с самим собой, обладает способом своей данности в качестве центрального «здесь»; всякое другое тело и, таким образом, тело «другого» обладает модусом «там». Эта ориентация «там» может быть свободно изменена благодаря моим кинестезисам. При этом в моей первопорядковой сфере благодаря изменению ориентации конституирована одна пространственная природа, и притом конституирована в интенциональной соотнесенности с моей живой телесностью, которая выполняет функцию восприятия. Далее, то обстоятельство, что мое живое тело схватывается и воспринимается как некое природное тело, которое, как и любое другое, существует и может передвигаться в пространстве, очевидно, связано с возможностью, выражаемой следующим образом: посредством свободного варьирования своих кинестезисов и, в частности, посредством передвижения я могу изменять свое положение таким образом, чтобы всякое «там» превратить в «здесь», τ. е. могу занять своим телом всякое место в пространстве. Это означает, что при восприятии «оттуда» я увидел бы те же самые вещи, только в соответствующим образом отличающихся способах явления, — тех, которые принадлежат модусу моего пребывания «там», — или что каждой вещи в конститутивном отношении принадлежат не только системы явления, связанные с моим актуальным восприятием «отсюда», но и системы, вполне определенно связанные с тем изменением моего положения, которое перемещает меня «туда». И так дело обстоит со всяким «там».
Не будет ли весьма существенным в целях прояснения ассоциативные результаты опыта «другого» принять во внимание эти взаимосвязи или, скорее, эти взаимосоответствия первопорядковой конституции моей природы, которые сами характеризуются как ассоциативные? Ведь в апперцепции я воспринимаю «другого» не просто как дубликат самого себя, т. е. как обладающего моей — ничем не отличающейся от моей — изначальной сферой и в том числе способами явления в пространстве, которые свойственны мне в моем «здесь», но, при более тщательном рассмотрении, как обладающего такими способами, какими в точности обладал бы я сам, если бы переместился «туда» и пребывал «там». Далее, «другой» аппрезентативно воспринимается как Я, принадлежащее некому первопорядковому миру, некой монаде, в которой его живое тело изначально конституируется и познается в опыте в модусе абсолютного «здесь», именно как центр, из которого оно осуществляет свою управляющую функцию. Таким образом, тело в модусе «там», возникающее в моей монадической сфере, которое апперципировано как чужое тело, как живое тело «другого Я», указывает при этой аппрезентации на то же самое тело в модусе «здесь», которое познает в опыте «другой» в своей монадической сфере, и указывает на него в конкретной связи с совокупной конститутивной интенциональностью, которую производит в нем этот способ данности в опыте «другого».
Только что приведенные замечания с очевидностью указывают ход ассоциации, посредством которой конституируется модус «другого». Эта ассоциация не является непосредственной. Тело, принадлежащее моему первопорядковому окружающему миру (впоследствии — тело «другого»), есть для меня тело в модусе «там». Его способ явления не образует посредством прямой ассоциации пару со способом явления, которым в то или иное время действительно обладает (в модусе «здесь») мое живое тело, но репродуктивно вызывает еще одно подобное явление, принадлежащее конститутивной системе моего живого тела как тела в пространстве. Он дает понять о том, как выглядело бы мое тело, если бы я находился там. Хотя вызванное явление не становится созерцанием в модусе воспоминания, в этом случае также происходит образование пары. В нем участвует не только вызванный прежде других способ явления моего тела, но и оно само как синтетическое единство этого способа со многими другими привычными для него способами явления. Так становится возможной и обоснованной уподобляющая апперцепция, благодаря которой внешнее тело, находящееся «там», по аналогии получает смысл живого тела от моего собственного и, следовательно, — смысл живого тела, принадлежащего другому миру, аналогичного моему первопорядковому миру.
Всеобщий стиль этой, как и всякой другой апперцепции, возникающей благодаря ассоциации, можно поэтому описать следующим образом: при ассоциативном наложении тех данностей, на которых фундирована апперцепция, возникает ассоциация более высокой ступени. Если одна данность представляет собой один из способов явления некого интенционального предмета, указывающего на некую ассоциативно вызванную систему разнообразных явлений, как таких явлений, при помощи которых он мог бы показать себя, то другая данность также дополняется и становится явлением чего-либо, а именно, явлением аналогичного предмета. Однако дело обстоит не так, будто перенесенное на эту данность единство и многообразие лишь дополняет ее другими способами явления, напротив, воспринимаемый по аналогии предмет и, соответственно, система явлений, на которую он указывает, также по аналогии привязаны к аналогичному явлению, которое вызвало всю эту систему явлений. Всякое перенесение, возникающее в процессе ассоциативного образования пары, есть в то же время слияние в этой паре и (пока этому не мешают какие-либо несоответствия) уподобление, приспособление смысла одного компонента к смыслу другого.
Если мы вернемся теперь к рассматриваемому нами случаю апперцепции alter ego, то окажется само собой разумеющимся, что то, что при этом аппрезентировано в моем первопорядковом окружающем мире благодаря телу, находящемуся «там», не содержится в сфере моей психики, вообще не содержится в моей собственной сфере. Я нахожусь «здесь» в своей живой телесности и представляю собой центр ориентированного вокруг меня первопорядкового мира. При этом вся моя первопорядковая собственная сфера, принадлежащая мне как монаде, обладает содержанием этого «здесь», а не того или иного также определенного «.там», которое видоизменяется при вступлении в силу того или иного «Я могу» и «Я делаю». То и другое содержание взаимно исключают друг друга, не могут иметь место одновременно. Но поскольку иное по отношению ко мне тело, находящееся «там», благодаря ассоциации образует пару с моим телом, находящимся «здесь», и как данное в восприятии становится ядром аппрезентации, ядром восприятия мною некого соприсутствующего ego, постольку последнее в полном соответствии со смыслообразующим ходом ассоциации с необходимостью должно быть аппрезентировано как соприсутствующее в настоящий момент ego в модусе «там» (как если бы я был там). Но мое собственное ego, данное в постоянном самовосприятии, сейчас актуально обладает содержанием своего «здесь». Таким образом, некое ego оказывается аппрезентировано как другое по отношению ко мне. То, что несовместимо в первопорядковом отношении, становится совместимым в сосуществовании благодаря тому, что мое первопорядковое ego конституирует другое ego посредством аппрезентативной апперцепции, которая в силу собственного своеобразия никогда не требует наполнения и не может быть наполнена в результате презентации.
Легко понятно также, каким образом при непрерывном развертывании продуктивной ассоциации такая аппрезентация «другого» поставляет все новые аппрезентативные содержания, т. е. приводит к определенному знанию о меняющихся содержательных компонентах другого ego; а, с другой стороны, каким образом благодаря сопряжению с непрерывной презентацией и с адресованными ей в плане ожидания ассоциативными требованиями становится возможным их последовательное согласование. Первым определенным содержанием должно, очевидно, стать понимание живой телесности другого и его специфически телесного поведения как живого тела: понимание членов этого тела как ощупывающих или же отталкивающих рук, как передвигающихся при ходьбе ног, как движущихся при рассматривании глаз и т. д., причем Я вначале определено лишь как управляющее таким телесным поведением и в известном смысле постоянно утверждает себя в качестве такового, поскольку совокупная стилевая форма его чувственных процессов, которые доступны моему зрению в первопорядковом плане, должна постоянно соответствовать той форме, которая по своему типу известна мне из опыта моего собственного управления своим живым телом. Понятно, что в дальнейшем речь заходит о некоем «вчувствовании» в определенные содержания, принадлежащие более высокой психической сфере. Они также могут быть указаны посредством живой телесности и ее поведения во внешнем мире, например, внешнего поведения человека охваченного гневом, радостью и т. д., которое хорошо понятно мне по моему собственному поведению в подобных обстоятельствах. Высшие психические явления, во всем своем разнообразии и по мере моего знакомства с ними, обладают опять-таки своим стилем синтетических связей и формами протекания этих синтезов, которые могут быть понятны мне ассоциативно на основании эмпирического знакомства с моим собственным жизненным стилем в его нестрого определенной типике. При этом каждый раз, когда удается понять, что происходит в других, это понимание открывает новые ассоциации и новые возможности понимания; и наоборот, поскольку всякая удваивающая ассоциация обратима, любое такое понимание раскрывает мою собственную душевную жизнь со всеми ее общими и отличительными признаками и благодаря выявлению тех или иных новых черт делает ее плодородной в отношении новых ассоциаций.
Однако более важно прояснить то развивающееся на различных уровнях сообщество, которое благодаря опыту иного по отношению ко мне тотчас же устанавливается между мной, первопорядковым психофизическим Я, которое правит в моем первопорядковом живом теле (и посредством его) — и «другим», данным в опыте благодаря аппрезентации, а затем, при более конкретном и радикальном рассмотрении, — между моим и его монадическим ego. Первая вещь, конституированная в форме сообщества и образующая фундамент всех других в интерсубъективном смысле общих вещей, есть общность природы вместе с общностью иного по отношению ко мне живого тела и иного психофизического Я, образующего пару с моим собственным психофизическим Я. Так как благодаря аппрезентации, имеющей место внутри замкнутой сущностной сферы моей собственной субъективности, другая субъективность вырастает как наделенная смыслом и значимостью другой субъективности, обладающей своей собственной сущностью, в первый момент может показаться неясным, каким образом устанавливается сообщество и притом уже самое первое: сообщество в форме общего для всех мира. Иное по отношению ко мне живое тело, поскольку оно появляется в моей первопорядковой сфере, есть прежде всего тело в рамках моей первопорядковой природы, которая принадлежит мне как синтетическое единство и, таким образом, неотделима от меня самого как часть определения моей собственной сущности. Если это тело выполняет аппрезентативную функцию, то вместе с ним мною осознается другое ego, и прежде всего другое ego со своим телом, как данным ему в модусе явления, принадлежащем его абсолютному «здесь». Но как я вообще могу как об одном и том же говорить о теле, которое в моей первопорядковой сфере является в модусе «там», а для него и в его первопорядковой сфере — в модусе «здесь»? Не разделены ли обе эти первопорядковые сферы — моя, изначальная для меня как ego, и его, данная мне в аппрезентации, — не разделены ли они некой пропастью, через которую я действительно не могу перебраться, поскольку в противном случае это означало бы, что я достиг изначального, а не опосредованного аппрезентацией опытного знания о «другом»? Если мы придерживаемся фактического опытного познания «другого», т. е. такого опытного познания, которое имеет место во всякий момент, то находим, что и в самом деле тело, увиденное с помощью органов чувств, сразу же опознается в опыте как тело «другого», а не только как некое указание на «другого». Разве не загадочен этот факт?
Как происходит, как вообще может произойти отождествление тела, принадлежащего моей изначальной сфере, и тела, совершенно отдельным образом конституированного в другом ego, которые мы после этого отождествления называем одним и тем же живым телом «другого»? Между тем, эта загадка возникает лишь после того, как уже были различены обе изначальные сферы, — а это различение предполагает, что опытное познание «другого» уже достигнуто. Поскольку здесь рассматривается не временной генезис этого вида опыта, основанного на предшествующем во времени опыте самопознания, очевидно, что разгадка может быть получена только в результате точного истолкования той интенциональности, которую действительно можно обнаружить в опытном познании «другого», и раскрытия мотиваций, которые существенным образом имплицитно содержатся в ней. Как мы уже говорили, аппрезентация как таковая предполагает некое ядро презентации. Она представляет собой приведение к присутствию, посредством ассоциаций связанное с презентацией, т. е. с собственно восприятием, но притом такое, которое сливается с последним в особой функции «со-восприятия». Другими словами, презентация и аппрезентация переплетены настолько, что образуют функциональную общность одного восприятия, в котором одновременно осуществляется и та и другая, и которое тем не менее обеспечивает для совокупного предмета осознание присутствия его самого. Следовательно, в ноэматическом отношении в предмете такого презентативно-аппрезентативного восприятия, выступающем в модусе присутствия его самого, нужно проводить различие между тем, что собственно воспринято в нем, и тем остатком, который не был собственно воспринят, но тем не менее также присутствует. Таким образом, каждое восприятие этого типа является трансцендирующим; оно полагает в модусе само-присутствия нечто большее, чем то, что когда-либо становится в нем действительно присутствующим. Это относится к любому внешнему восприятию, например, к восприятию дома (его передней и тыльной стороны); но в принципе так в наиболее общих чертах описывается вообще всякое восприятие и даже всякая очевидность, если только понимать присутствие в более широком смысле.
Если мы применим это всеобщее знание к случаю восприятия «другого», то и здесь следует обратить внимание на то, что это восприятие может что-либо аппрезентировать лишь поскольку оно может что-либо презентировать, что аппрезентация и в этом случае может иметь место лишь в указанной функциональной общности с презентацией. Но из этого следует, что то, что презентировано в нем, с самого начала должно принадлежать единству того же самого предмета, который в нем аппрезентирован. Другими словами, дело не обстоит и не может обстоять так, чтобы принадлежащее моей первопорядковой сфере тело, которое указывает мне на другое Я (и, тем самым, на совсем другую первопорядковую сферу или на другое конкретное ego), могло, таким образом, аппрезентировать свое присутствие и соприсутствие, и чтобы это первопорядковое тело не приобрело при этом смысл «тела, со-принадлежащего другому ego», и, в соответствии с совокупным результатом работы ассоциации и апперцепции, смысл «другого живого тела» как такового. Дело обстоит, следовательно, не так, как если бы принадлежащее моей первопорядковой сфере тело, находящееся «там», оставалось отделенным от живого тела «другого», как если бы оно было чем-то вроде сигнала, обозначающего его аналог (в силу мотивации, немыслимость которой очевидна), и, далее, как если бы при развертывании ассоциации и аппрезентации моя первопорядковая природа оставалась отделенной от аппрезентированной первопорядковой природы «другого», а мое конкретное ego — от конкретного ego другого. Напротив, это находящееся «там» и принадлежащее моей сфере природное тело благодаря ассоциации, образующей пару с моим живым телом и психофизически правящим в нем Я, аппрезентирует в конституированной мной первопорядковой природе другое Я. При этом оно аппрезентирует прежде всего его управление этим, находящимся «там», телом и через его посредство — являющейся ему в модусе восприятия природой — той самой природой, которой принадлежит это находящееся «там» тело, т. е. моей первопорядковой природой. Это та же самая природа, но только в модусе явления «как если бы я находился там, на месте другого живого тела». Тело остается тем же самым, данным мне как находящееся «там», ему — как находящееся «здесь», как центральное тело. Далее, вся «моя» природа — та же самая, что и природа «другого»; она конституирована в моей первопорядковой сфере как тождественное единство моих многообразных способов данности — как единство, сохраняющее свою тождественность в меняющихся ориентациях моего живого тела в качестве нулевого тела, находящегося в абсолютном «здесь», как тождественное единство еще более богатых многообразий, которые в качестве меняющихся способов явления различных «смыслов» или изменчивых «перспектив» принадлежат каждому отдельному случаю ориентации «здесь» или «там», и совершенно особым способом принадлежат моему живому телу, привязанному к абсолютному «здесь». Все это обладает для меня изначальным характером как включенное в мою собственную сферу и непосредственно доступное благодаря изначальному истолкованию меня самого. В аппрезентации «другого» синтетические системы остаются теми же самыми, со всеми их способами явления и, следовательно, со всеми возможными восприятиями и ноэматическими содержаниями последних; разница лишь в том, что действительные восприятия и осуществленные в них способы данности, а отчасти и действительно воспринятые в них предметы суть не те же самые, но, скорее, те предметы, которые могут быть восприняты «оттуда», причем восприняты именно так, как они могут быть «оттуда» восприняты. Нечто подобное справедливо и в отношении всего собственного для меня и другого по отношению ко мне, даже в том случае, когда изначальное истолкование протекает не в восприятиях. Дело обстоит не так, будто я обладаю некой данной в аппрезентации второй изначальной сферой, включающей в себя вторую «природу» и, в рамках последней, — второе живое тело (принадлежащее самому «другому ego»), и спрашиваю затем, как мне удается постичь ту и другую в качестве способов явления одной и той же объективной природы. Напротив, смысл тождественности моей первопорядковой природы и другой природы, данной в аппрезентации, уже с необходимостью установлен благодаря самой аппрезентации и ее необходимому единству с сопровождающей ее презентацией (в силу которой некто «другой» и, следовательно, его конкретное ego вообще существует для меня). Поэтому мы вполне можем говорить о восприятии «другого», а затем — о восприятии объективного мира, о восприятии того, что «другой» смотрит на тот же самый мир, что и я, и т.д., хотя это восприятие разыгрывается исключительно внутри сферы моих собственных характеристик. Это вовсе не исключает того, что интенциональность этой сферы трансцендирует мою собственную сферу, что мое ego может, таким образом, конституировать в себе другое ego, и притом именно как сущее. То, что я действительно вижу, есть не знак и не простой аналог, некое отображение, понимаемое в том или ином естественном смысле, но сам «другой»; и то, что схватывается при этом в действительной изначальности, эта находящаяся «там» телесность (и даже лишь одна из сторон ее поверхности) есть тело самого «другого ego», но только увиденное с моего места и лишь с этой стороны; а сообразно смысловой конституции, заключенной в восприятии «другого», то, что схватывается изначально, есть живое тело, принадлежащее принципиально недоступной мне в своей изначальности душе, причем эти душа и тело пребывают в единстве некой психофизической реальности.
Но, с другой стороны, в интенциональной сущности этого восприятия «другого» — сущего отныне, как и я сам, внутри мира, который теперь является объективным, — заключено то, что я, как воспринимающий, могу обнаружить упомянутое различие между моей первопорядковой сферой и первопорядковой сферой «другого», данной лишь благодаря презентации, и могу, таким образом, проследить за своеобразным раздвоением ноэматического слоя и истолковать взаимосвязи ассоциативной интенциональности. Как феномен опыта, объективная природа помимо слоя, образованного первопорядковой конституцией, имеет второй слой, аппрезентированный на основе опытного познания «другого», и прежде всего это касается живого тела «другого», которое представляет собой, так сказать, сам по себе первый объект, подобно тому, как другой человек есть в конститутивном отношении сам по себе первый человек. Нам уже ясно, как обстоит дело с этими прафеноменами объективности: если я оставляю в стороне свое опытное познание «другого», то располагаю лишь однослойной, презентативной конституцией тела «другого» внутри моей первопорядковой сферы, т. е. конституцией самого нижнего уровня; если же я обращаюсь к этому опыту, то благодаря аппрезентации и ее синтетическому слиянию с презентативным слоем я располагаю тем же самым живым телом так, как оно дано самому «другому», а также прочими способами данности, возможными для него в дальнейшем.
Легко понять, что каждый природный объект, познанный мною в опыте или доступный такому познанию в нижнем слое, получает отсюда свой аппрезентативный слой (который, впрочем, ни коим образом не доступен созерцанию в развернутом виде), образующий тождественное синтетическое единство с тем слоем, который дан мне в своей первопорядковой изначальности: один и тот же природный объект в возможных для него способах данности «другому ego». Mutatis mutandis это повторяется в отношении конституируемых впоследствии и принадлежащих к более высоким уровням объектов конкретного объективного мира, каким он всегда существует для нас, а именно, в качестве мира людей и культуры.
При этом следует иметь в виду, что смысл успешно осуществленной апперцепции «других ego» состоит и в том, что их мир, мир, принадлежащий их системам явления, должен быть сразу же воспринят в опыте как мир, принадлежащий моим системам явления, а это подразумевает тождественность этих систем. Далее, нам хорошо известно, что существуют некоторые отклонения от нормы (существуют слепые или глухие, например), и что, следовательно, системы явлений отнюдь не всегда абсолютно тождественны, и что некоторые слои (хотя и не все) могут полностью отличаться друг от друга. Однако отклонение само должно сперва конституироваться как таковое и может конституироваться лишь на основе самой по себе предшествующей нормальности. А это, в свою очередь, открывает новые задачи для относящегося уже к более высокому уровню феноменологического анализа конститутивного происхождения объективного мира, как мира, который существует для нас, — причем только на основании наших собственных смысловых источников, — и который не может иметь для нас ни смысла ни существования каким-либо иным образом. Существованием он обладает в силу согласованного подтверждения однажды успешно осуществленной апперцептивной конституции, которое в процессе дальнейшей жизни опыта осуществляется благодаря последовательной согласованности, постоянно восстанавливающейся, несмотря на всевозможные поправки. Согласованность сохраняется также благодаря преобразованию апперцепции путем различения между нормой и аномалиями (как интенциональными модификациями нормы) или благодаря конституции новых единств в процессе изменения этих аномалий. К проблематике аномалий относится и проблема животного состояния с его иерархией высших и низших животных. В том что касается конституции, человек по отношению к зверю представляет собой нормальный случай, подобно тому как я сам в конститутивном отношении являюсь изначальной нормой для всех людей; звери по существу конституируются для меня как аномальные модификации моего человеческого состояния, даже если потом и в их среде можно обнаружить различие между нормой и аномалией. Речь снова и снова возвращается к интенциональным модификациям в самой смысловой структуре, проявляющимся как таковые. Хотя все это и нуждается в гораздо более глубоком феноменологическом истолковании, но для наших целей можно ограничиться этой общей характеристикой.
После этих разъяснений уже больше не представляется загадкой, как я могу конституировать в себе другое Я и, в более радикальном смысле, как я могу в своей монаде конституировать другую монаду и тем не менее воспринимать в опыте то, что конституировано во мне, именно как «другое»; а также, — поскольку одно неотделимо от другого, — как я могу отождествить конституированную во мне природу с природой, конституированной «другим» (или, если стремиться к необходимой точности, — с природой, конституированной во мне в качестве природы, конституированной «другим»). Это синтетическое отождествление не более загадочно, чем любое другое, а следовательно, и чем любое отождествление, ограниченное рамками моей собственной изначальной сферы, в силу которого всякое предметное единство обретает для меня смысл и бытие благодаря презентациям. Рассмотрим следующий поучительный пример и используем его вместе с тем для развития той мысли, которая поведет нас дальше, а именно, понятия о связи, конституирующейся через посредство презентации. Как собственное мое переживание обретает для меня смысл и значимость сущего переживания, наличествующего в своей тождественной временной форме и со своим тождественным временным содержанием? Его источник прекратил свое существование, но я возвращаюсь к нему в последующих презентациях, сопровождающихся очевидностью того обстоятельства, что я всегда могу сделать это снова. Однако очевидно, что эти повторные презентации сами представляют собой некую последовательность, что они отделены друг от друга. Несмотря на это в синтезе отождествления они связываются в очевидном сознании одного и того же, в чем заключена одна и та же уникальная временная форма, наполненная одним и тем же содержанием. Таким образом, здесь, как и повсюду, это «одно и то же» означает тождественный интенциональный предмет разделенных между собой переживаний, который, следовательно, имманентен последним только как нечто ирреальное. Другой, сам по себе очень важный случай представляет собой конституция идеальных предметов в точном смысле слова, например, всех логически идеальных предметов. В живом, состоящем из многих звеньев мыслительном акте я создаю некую структуру, формулирую некую теорему, произвожу некое числовое построение. В другой раз я повторяю этот процесс, вспоминая осуществленный ранее. Здесь сразу же с необходимостью вступает в действие отождествляющий синтез и, далее, новый синтез при каждом очередном повторении, которое осознается как возможное: это положение, это числовое построение тождественно самому себе, только произведено вторично или, иными словами, вторично приведено к очевидности. Таким образом, синтез, осуществляемый через посредство презентаций в воспоминании, распространяется внутри всегда уже конституированного потока моих переживаний от живого присутствия в настоящем к тем или иным моментам моего прошлого и тем самым устанавливает связь между ними. Тем самым разрешается, между прочим, сама по себе в высшей степени важная трансцендентальная проблема идеальных предметностей, называемых так в специфическом смысле. Их надвременной характер оказывается «всевременным», — коррелятом произвольной возможности произвести или воспроизвести какое бы то ни было переживание в любой момент времени. По завершении конституции объективного мира с его объективным временем и объективно существующими людьми как возможными мыслящими субъектами, это очевидным образом переносится и на идеальные образования, которые, в свою очередь, тоже объективируются, равно как и на их объективную «всевременность»; при этом становится понятным противопоставление их объективным реальностям, как имеющим индивидуальное положение в пространстве и времени.
Если мы теперь снова вернемся к рассматриваемому нами опытному познанию «другого», то увидим, что в сложном строении этого опыта возникает подобная презентативно опосредованная связь между непрерывно развертывающимся живым опытом самопознания конкретного ego (как его чисто пассивным изначальным самопроявлением) и, следовательно, его первопорядковой сферы, — и презентированной в ней «другой» сферой. Этот опыт порождает такую связь в результате отождествляющего синтеза живого тела «другого», данного как первопорядковое, и того же самого тела, только аппрезентированного в другом модусе явления, а также, исходя из этого, в результате отождествляющего синтеза одной и той же природы, которая дана и подтверждена одновременно и в первопорядковом отношении (в чистой чувственной изначальности), и аппрезентативно. Тем самым оказывается изначально учреждено сосуществование моего Я (и моего конкретного ego вообще) и «другого» Я, моей и его интенциональной жизни, моих и его реальностей, короче говоря, изначально учрежденной оказывается некая общая временная форма, причем каждая первопорядковая временность автоматически приобретает значение изначального способа явления объективной временности для отдельного субъекта. При этом мы видим, что временное сообщество монад, конститутивно соотнесенных друг с другом, нерушимо, поскольку оно существенным образом связано с конституцией мира и временем этого мира.
Таким образом, выше был прояснен первый, низший уровень, на котором устанавливается взаимосвязь между мной, первопорядковой для меня монадой, и монадой, конституированной во мне как «другая» и вместе с тем как сущая для себя, мне же доступная лишь благодаря апрезентации. Единственно возможный способ, в соответствии с которым «другие» могут обладать для меня смыслом и значимостью как сущие, и притом сущие таким-то образом, состоит в том, что они конституируются во мне как «другие»; если они получают этот смысл и значимость из источников, допускающих непрерывное подтверждение, то мне в самом деле приходится говорить, что они существуют, однако лишь в том смысле, в котором они конституированы: как монады, существующие для самих себя точно так же, как я существую для себя; существующие при этом в сообществе, т. е. (я намеренно повторяю уже употреблявшееся ранее выражение) в связи со мной как конкретным ego, монадой. Конечно, в реальности они отделены от моей монады, поскольку никакая реальная связь не соединяет их переживания с моими, и вообще, что-либо принадлежащее их собственной сущности — с тем, что принадлежит моей. Такому разделению соответствует и реальное, наблюдаемое в мире разделение между моим психофизическим существованием и таким же существованием другого, разделение, которое развертывается в пространстве в силу того, что, как объекты, живые тела обладают пространственными характеристиками. С другой стороны, это изначальное сообщество все же имеет определенную значимость. Если реально каждая монада представляет собой некое абсолютно замкнутое единство, то ирреальное интенциональное проникновение «других» ego в мою первопорядковую сферу все же не ирреально, если его рассматривать как нечто приснившееся во сне или просто как то, что можно себе представить. Сущее вступает в интенциональное сообщество с другим сущим. Это вид связи, обладающий принципиальным своеобразием, подлинное сообщество, которое делает в трансцендентальном смысле возможным бытие мира, мира людей и вещей.
Когда достигнута ясность в отношении первого уровня, на котором организуется сообщество, и, что почти одно и то же, в отношении первой конституции объективного мира, исходящей из мира первопорядкового, с более высокими уровнями возникают уже относительно меньшие затруднения. Хотя в целях всестороннего истолкования они требуют обширных исследований со все более дифференцированной проблематикой, пока мы можем удовлетвориться грубыми и на уже заложенном фундаменте легко понятными основными чертами. Из себя, т. е., в конститутивном отношении, из пра-монады, я получаю другие сущие для меня монады и, соответственно, «других» как психофизических субъектов. Это подразумевает, что я обретаю их не просто как противополагаемых мне телесно и как посредством образования ассоциативной пары соотнесенных с моим психофизическим существованием, ведь последнее всегда является центральным, и легко понять, что и в мире, относящемся к данной ступени сообщества, оно остается центральным звеном в силу необходимым образом ориентированного способа данности этого мира. Напротив, в самом смысле человеческого сообщества и человека, который даже как единичный человек несет в себе смысл члена некого сообщества (что распространяется и на сообщества зверей), заключено некое взаимное бытие друг для друга, которое приводит к объективации и уравниванию моего существования и существования всех других; таким образом, я подобно всякому другому существую как человек среди других людей. Если, пытаясь понять другого человека, я глубже проникну в горизонт его собственной сферы, то вскоре столкнусь с тем фактом, что как его тело находится в моем, так и мое живое тело находится в его поле восприятия и что вообще он сразу же воспринимает меня в опыте как другого по отношению к нему, подобно тому как я воспринимаю его в качестве своего другого. Я также обнаружу, что если существует несколько «других», то они и друг друга воспринимают в опыте как «других»; и далее, что я могу воспринимать в опыте того или иного «другого» не просто как «другого», но как соотнесенного, в свою очередь, со своими «другими», а, может быть, — при допускающем повторение опосредовании, — соотнесенного в то же время и со мной самим. Ясно также, что люди могут быть восприняты в апперцепции только как снова и снова обретающие «других», не только в действительности, но и в возможности, по своему собственному желанию. Сама открыто-бесконечная природа становится тогда такой природой, которая включает в себя, как субъектов возможного взаимодействия, неизвестно каким образом распределенных в бесконечном пространстве людей и вообще всех животных в их открытом многообразии. Конечно, в трансцендентальной конкретности этому сообществу соответствует такое же открытое сообщество монад, которое мы обозначаем как трансцендентальную интерсубъективность. Вряд ли нужно говорить, что она конституирована для меня чисто во мне, в размышляющем ego, и только из источников, принадлежащих моей интенциональности, но конституирована как такое сообщество, которое конституировано и в каждой другой монаде (которая, в свою очередь, конституирована в модифицированном виде как «другой») как то же самое сообщество, только в другом субъективном модусе явления, и притом конституировано как необходимо несущее в себе тот же самый объективный мир. Очевидно к сущности трансцендентально конституированного во мне (и, подобным образом, во всяком мыслимом для меня сообществе монад) мира принадлежит то, что он в силу сущностной необходимости становится миром людей, что для каждого отдельного человека он с большим или меньшим совершенством конституируется во внутренней психической сфере — в интенциональных переживаниях и потенциальных системах интенциональности, которые, как составляющие душевной жизни, в свою очередь, уже конституированы как сущие в мире. Под психической конституцией объективного мира можно понимать, например, мое действительное и возможное опытное познание мира, принадлежащее моему Я, которое само себя воспринимает в опыте как человека. Этот опыт может быть более или менее совершенным, он всегда имеет открыто-неопределенный горизонт. В этом горизонте для каждого человека заключен каждый другой — в физическом, психофизическом, внутренне-психическом смысле — как царство открыто-бесконечных возможностей подступа к нему, которые по большей части остаются нереализованными.
Исходя из этого, нетрудно объяснить необходимую параллель между внутренне-психическим и эгологически-трансцендентальным истолкованием, или тот факт, что чистая психика, как уже было сказано раньше, есть самообъективация монады, происходящая в ней самой, — самообъективация, которая в силу сущностной необходимости должна обладать различными уровнями, если для монады вообще могут существовать «другие».
С этим связано то обстоятельство, что каждый трансцендентально-феноменологический анализ или теорию — в том числе и только что намеченную в основных чертах теорию трансцендентальной конституции объективного мира — a priori можно осуществить и на естественной почве, отказавшись от трансцендентальной установки. Будучи, таким образом, перемещена в область трансцендентальной наивности, эта теория становится принадлежностью внутренней психологии. Чистой психологии, т. е. той, которая истолковывает исключительно собственную интенциональную сущность души, конкретного человеческого Я, и в эйдетическом, и в эмпирическом смысле соответствует трансцендентальная феноменология, и наоборот. Но такое положение дел предстоит еще прояснить в трансцендентальном отношении.
Конституция человечества, или того сообщества, которое полностью обладает сущностью последнего, еще не завершается тем, что было описано выше. Однако, само собой разумеется, очень легко, отталкиваясь от сообщества в последнем полученном нами смысле, прояснить возможность таких актов Я, которые через посредство аппрезентативного опыта «другого» достигают другого Я, и даже возможность особого рода личных актов Я, характеризующихся как социальные акты, благодаря которым устанавливается многообразная личностная коммуникация между людьми. Тщательно изучить эти акты в различных их формах и на основе полученных результатов прояснить в трансцендентальном смысле сущность всякой социальности — представляет собой важную задачу. При образовании человеческого сообщества в собственном смысле слова, т. е. глобального социального сообщества, в рамках объективного мира конституируются в качестве своеобразных духовных объективностей различные типы социальных сообществ со своей возможной иерархией, и в том числе особо отличные типы, которые характеризуются как личности более высокого порядка.
Далее следовало бы рассмотреть неотделимую от намеченной проблематики и в некотором смысле коррелятивную ей проблему конституции для каждого человека и каждого человеческого сообщества специфически человеческого окружающего мира, а именно, мира культуры и той объективности, которая, хотя и в ограниченном виде, принадлежит этому миру. Эта объективность ограничена, хотя для меня и для каждого человека мир конкретно дан только как мир культуры и как наделенный смыслом доступности для каждого. Но именно эта доступность, как сразу же выясняется при точном истолковании ее смысла, по существенным конститутивным причинам не безусловна. Этим она, очевидно, отличается от абсолютно безусловной доступности для каждого, которая в силу сущностной необходимости принадлежит конститутивному смыслу природы, живой телесности и, тем самым, психофизического человека, если последнего понимать в общем виде. Конечно, как коррелят сущностной формы конституции мира, в сферу безусловной всеобщности входит еще и тот факт, что каждый, и притом a priori, живет в одной и той же природе, а именно, в такой природе, которой он, с необходимостью соединяя свою жизнь с жизнью других в индивидуальной и общественной жизнедеятельности, придает форму мира культуры, мира, наделенного человеческими значимостями, на какой бы примитивной ступени этот мир ни находился. Однако это ни в априорном, ни в фактическом смысле не исключает такого положения дел, когда принадлежащие одному и тому же миру люди живут, имея очень слабые культурные связи друг с другом или не имея вовсе никаких, и вследствие этого конституируют различные окружающие их культурные миры как конкретные жизненные миры, в которых, претерпевая и действуя, живут относительно или абсолютно обособленные друг от друга сообщества. Каждый человек понимает прежде всего свой конкретный окружающий мир с его центром и нераскрытым горизонтом, т. е. свою культуру, — как человек, принадлежащий тому сообществу, которое исторически формирует эту культуру. Более глубокое понимание, открывающее горизонт прошлого, от которого зависит и понимание самого настоящего, принципиально возможно для каждого члена этого сообщества в некой только для него возможной изначальности, которая закрыта перед вступающим в отношение с этим сообществом и принадлежащим другому сообществу человеком. Прежде всего, он по необходимости понимает людей чуждого ему мира как людей вообще и как людей, принадлежащих определенному культурному миру; ему еще только предстоит, исходя из этого, шаг за шагом создавать для себя возможности дальнейшего понимания. Основываясь на том, что понято в наиболее всеобщем смысле, он должен сперва открыть для себя доступ к последующему пониманию все более обширных слоев настоящего и, далее, исторического прошлого, которое затем, в свою очередь, послужит ему для еще более широкого раскрытия настоящего.
Конституирование миров какого бы то ни было вида, начиная с потока собственных переживаний с его открыто-бесконечными многообразиями, и вплоть до объективного мира с его различными уровнями объективации, подчинено закономерностям ориентированной конституции. Мы видим, таким образом, что мир культуры также дан как ориентированный по отношению к некому нулевому звену, т. е. к некой личности. Здесь Я и моя культура являются первопорядковыми по отношению к любой другой культуре. Последняя доступна для меня и для моих собратьев по культуре лишь посредством своеобразного опыта «другого», своего рода вчувствования в чуждое для меня культурное человеческое сообщество и в его культуру, и это вчувствование тоже требует интенционального исследования конституции, которая на различных уровнях, но в пределах одного, наиболее широкого понимания предполагает, что что-то конституируется первопорядковым, а что-то вторичным образом. При этом первопорядковое всегда привносит во вторично конституированный мир новый смысловой слой таким образом, что становится центральным звеном для ориентированных способов данности. В качестве мира вторично конституированное необходимо дано как бытийный горизонт, который доступен и может быть постепенно раскрыт на основании того, что конституировано первопорядковым образом. Так дело обстоит уже в случае первого, имманентного мира, который мы называем потоком переживаний. Как система внеположных по отношению друг к другу частей он дан в ориентации вокруг конституирующегося первопорядковым образом живого присутствия в настоящем, из которого доступно все, что находится вне его, но что принадлежит имманентной временности. Внутри первопорядковой (в нашем специфическом смысле) сферы мое живое тело вновь оказывается центральным звеном природы, как мира, который конституируется благодаря управлению, осуществляемому этим телом. Точно так же мое психофизическое живое тело является первопорядковым для конституции мира внеположных по отношению друг к другу объектов и входит в ориентированные способы данности этого мира как его центральное звено. Если же первопорядковый мир (в нашем особом смысле) не становится центром объективного мира, то это происходит потому, что весь этот первопорядковый мир в целом объективируется таким образом, что не создает никакой новой внеположности. Напротив, многообразие мира «других» дано как ориентированное вокруг моего мира и, таким образом, представляет собой некий мир, поскольку оно конституируется как обладающее имманентным ему общим объективным миром, пространственно-временная форма которого функционирует в то же время как форма, открывающая доступ к нему.
Если мы вернемся к рассматриваемому нами случаю культурного мира, то и он, как мир различных культур, дан как ориентированный на основе общей для всех природы и открывающей к ней доступ пространственно-временной формы, которая также должна быть задействована для открытия доступа к многообразиям культурных образований и культур.
Нам приходится отказаться от более точного исследования смыслового слоя, который придает человеческому и культурному миру как таковому его специфический смысл и, следовательно, наделяет его специфически духовными предикатами. В проведенных нами конститутивных истолкованиях были указаны связанные между собой интенциональные мотивации, благодаря которым в конститутивном отношении возник единый фундаментальный слой конкретного в своей полноте мира, который сохраняется для нас, если мы абстрагируемся от всех предикатов объективного духа. Мы удерживаем уже конституированную в себе как конкретное единство природу в целом, вместе с заключенными в ней живыми телами людей и зверей, однако душевная жизнь не сохраняется для нас более в своей конкретной полноте, поскольку человеческое бытие, как таковое, соотнесено в сознании с сущим практическим миром как окружающим миром, который всегда уже наделен предикатами, обладающими значимостью для человека, и эта соотнесенность предполагает психологическую конституцию таких предикатов.
Тот факт, что каждый такой предикат мира возникает в результате временного генезиса, а именно, такого генезиса, который укоренен в человеческом претерпевании и действии, не нуждается в доказательстве. Поэтому предпосылка для зарождения таких предикатов в отдельных субъектах и для возникновения их интерсубъективной значимости как неотъемлемых предикатов общего жизненного мира состоит в том, что человеческое сообщество, как и каждый отдельный человек, живет погруженным в конкретный окружающий мир, соотнесено с ним в претерпевании и в действии, — что все это уже конституировано. В этом постоянно меняющемся человеческом жизненном мире меняются, очевидно, и сами люди как личности, поскольку им соответственно приходится принимать все новые хабитуальные черты. Здесь становится весьма ощутимой обширная проблематика статической и генетической конституции, последняя из которых представляет собой частную проблему универсального генезиса, скрывающего в себе еще много загадок. Например, в отношении личности это не только проблема статической конституции единства личностного характера в противоположность многообразию устанавливающихся и вновь исчезающих хабитуальностей, но и генетическая проблема, вновь приводящая нас к загадке врожденности характера.
Пока будет достаточно того, что мы в качестве конститутивной наметили проблематику более высокого уровня и тем самым выяснили, что при систематическом развертывании трансцендентально-феноменологичекого истолкования аподиктического ego нам должен наконец раскрыться трансцендентальный смысл мира, причем раскрыться в его полной конкретности, благодаря которой последний представляет собой постоянно существующий для всех нас жизненный мир. Это относится и ко всем особым формам окружающего мира, в которых он предстает перед нами в зависимости от нашего личного воспитания и развития или от нашей принадлежности той или иной нации, тому или иному культурному кругу. Все эти предметы подчинены сущностным необходимостям, в них господствует некий сущностный стиль, необходимость которого проистекает из трансцендентального ego и, далее, из раскрывающейся в этом ego трансцендентальной интерсубъективности, а следовательно, из сущностных форм трансцендентальной мотивации и трансцендентальной конституции. Если нам удастся раскрыть эти формы, то этот априорный стиль получит рациональное объяснение, обладающее высшим достоинством, т. е. отличающееся предельной, трансцендентальной ясностью.
В ходе разделенного на взаимосвязанные отрезки анализа и, отчасти, благодаря идущему рука об руку с ним предварительному очерчиванию неизбежно возникающих на этом пути новых проблем и необходимой формы их упорядочения мы приобрели основополагающие для философии интуитивные познания. Исходя из предцанного нам в качестве сущего мира опыта и перейдя к эйдетической установке, из предцанного в качестве сущего мира опыта вообще, мы осуществили трансцендентальную редукцию, т. е. возвратились к конституирующему в себе эту предданность и все модусы последующей данности трансцендентальному ego, или, в эйдетической модификации, к некому трансцендентальному ego вообще.
Тем самым трансцендентальное ego было воспринято как ego, обладающее опытом мира в себе самом, указывающее на гармоническую согласованность мира. Сообразуясь с сущностью такой конституции и с ее эгологическими уровнями, мы выявили априорность нового вида, а именно, конститутивную априорность. Мы научились отделять самоконституирование ego для себя самого, в сфере его первопорядковой собственной сущности, от конституирования всех относящихся к различным уровням «других» по отношению к ego сущностей на основе этой собственной сущности ego. В результате мы получили универсальное единство осуществляющейся в моем собственном ego совокупной конституции в ее сущностной форме, в качестве коррелята которой для меня и для всякого ego вообще всегда заранее дан и продолжает формироваться в смысловых слоях объективно существующий мир отличающийся соответствующим априорным формальным стилем. И эта конституция сама является априорной. В этих в высшей степени радикальных и последовательных разъяснениях того, что интенционально заключено и интенционально мотивировано в моем ego и в моих сущностных модификациях, выясняется, что всеобщая фактическая структура данного объективного мира, — как просто природы, как психофизического существа, как человечества, социальности с ее различными уровнями, и культуры — представляет собой сущностную необходимость в весьма широкой мере и, возможно, в гораздо более широкой, чем мы можем себе представить в настоящий момент. Отсюда, как само собой разумеющееся и необходимое следствие, вытекает, что задача, которую призвана решить априорная онтология реального мира и которая состоит именно в обнаружении включенной в его универсальность априорности, хотя и возникает неизбежно, однако, с другой стороны, является односторонней и, в конечном смысле, не философской задачей. Ибо такого рода онтологическая априорность (например: априорность, имеющая место в природе, в психофизическом существе, в социальности и в культуре) хотя и придает онтическому факту, фактическому миру с его случайными чертами относительную понятность, свойственную очевидным образом усматриваемой на основании сущностных законов необходимости именно такого положения дел, — однако не философскую, т. е. не трансцендентальную понятность. Ведь философия требует объяснения, основанного на последних и наиболее конкретных сущностных необходимостях, а таковыми являются те, которые удовлетворяют сущностной укорененности любого объективного мира в трансцендентальной субъективности, т. е. позволяют понять мир конкретно как конституированный смысл. И только после этого открываются высшие и последние вопросы, которые еще могут быть заданы понятому таким образом миру.
Одним из успехов начинающей феноменологии было то, что примененный ею метод чистой, но в то же время эйдетической интуиции привел к попыткам создания новой онтологии, которая принципиально отличалась от онтологии XVIII века, логически оперировавшей далекими от созерцания понятиями, или, иначе, к попыткам основанного на непосредственном конкретном созерцании построения априорных частных наук (чистой грамматики, чистой логики, чистого учения о праве, эйдетического учения о сущности познанной в интуитивном опыте природы и т. д.) и объемлющей их всеобщей онтологии объективного мира. В этом отношении ничто не препятствует в первую очередь начать совершенно конкретно с окружающего нас, людей, жизненного мира и с самого человека, как существенно с этим окружающим миром связанного, и вообще чисто интуитивно исследовать чрезвычайно обширную и до сих пор не выявленную априорность такого окружающего мира, принять его в качестве исходного пункта для систематического истолкования сущностных структур человеческого существования и раскрывающихся в нем в коррелятивном отношении слоев мира. Однако то, что мы непосредственно обретаем при этом, хотя и представляет собой априорную систему, впервые становится в философском отношении понятной — в соответствии с прежде сказанным — и соотнесенной с последними источниками понимания априорностью только в том случае, если конститутивная проблематика раскрывается как относящаяся к специфически философскому уровню и если естественная почва познания заменяется при этом трансцендентальной. Это означает, что все естественное, непосредственно предданное, заново выстраивается в новой изначальности и не должно некритически интерпретироваться как нечто окончательное. Тот факт, что основанный на эйдетической интуиции метод вообще называется феноменологическим и претендует на философское значение, правомерен единственно потому, что в конститутивной взаимосвязи каждая подлинная интуиция имеет свое место. Поэтому всякое интуитивное установление сферы эйдетически необходимых (аксиоматических) основоположений, проведенное в модусе позитивности, служит априорно необходимой предварительной работой, результат которой должен теперь стать трансцендентальной путеводной нитью для достижения полной интуитивной конкретности как в ее ноэтическом, так и в ноэматическом аспекте. Как при возвращении в конститутивную сферу раскрываются важные и полностью новые моменты, — если отвлечься от происходящего одновременно раскрытия скрытых смысловых горизонтов в оптической области, невнимание к которой существенно ограничивает ценность априорных установлений и делает ненадежным их применение, — показывают монадологические результаты нашего исследования.
Эти результаты будут метафизическими, если верно, что так следует называть последние результаты познания бытия. Однако здесь речь менее всего идет о метафизике в обычном смысле, об исторически выродившейся метафизике, ни коим образом не соответствующей тому смыслу, в котором метафизика была изначально учреждена как первая философия. Чисто интуитивный, конкретный и притом аподиктический способ доказательства, используемый в феноменологии, исключает любые метафизические авантюры, любые спекулятивные излишества. Приведем ниже некоторые из наших метафизических результатов и дополним их новыми следствиями.
Мое ego, аподиктически данное мне самому, — единственное, что может с абсолютной аподиктичностью полагаться мной как сущее, — априори может быть ego, воспринимающим мир в опыте, только находясь в сообществе с подобными ему другими ego, как член сообщества монад, данного как ориентированное вокруг него самого. В силу того, что объективный мир опыта удостоверяет себя непротиворечиво, другие монады непротиворечиво удостоверяют себя как сущие. И наоборот, никакое множество монад не мыслимо для меня иначе как эксплицитным или имплицитным образом организованное в сообщество; отсюда следует, что это множество конституирует в себе объективный мир и — в качестве множества психофизических и, в частности, человеческих существ — приобретает в этом мире пространственную и временную форму и реализует себя в нем. Совместное бытие монад, простое их сосуществование в силу сущностной необходимости означает их сосуществование во времени, а затем и бытие в форме реальной временности.
Но все это приводит к дальнейшим, в высшей степени важным метафизическим результатам. Мыслимо ли (для меня, который спрашивает об этом, и, на этой основе, для всякого мыслимого субъекта, который может об этом спросить), что сосуществуют два (или более) отделенных друг от друга, т. е. не объединенных между собой в сообщество, множества монад, каждое из которых конституирует, таким образом, собственный мир, т. е. вместе они конституируют два бесконечно разделенных мира, два бесконечных пространства и пространства-времени? По-видимому, это чистая бессмыслица. Априори каждая такая группа монад, как единство некой интерсубъективности, и притом такой интерсубъективности, которая может обходиться без какой бы то ни было актуальной связи с другой, конечно же обладает своим миром, который, возможно, выглядит совсем не похожим на другой. Но тогда два этих мира необходимо оказываются всего лишь окружающими мирами этих интерсубъективностей и всего лишь аспектами единого, общего для них объективного мира. Ибо обе эти интерсубъективности не являются абсолютно изолированными; как мыслимые мной, они вступают в необходимое сообщество со мной как конституирующей их пра-монадой (или со мной как одной из моих возможных модификаций). Таким образом, они поистине принадлежат единственной, объемлющей и меня самого всеобщности, которая объединяет все монады и группы монад, мыслимые как сосуществующие. Поэтому в действительности может существовать только одно-единственное сообщество монад — сообщество, объединяющее все сосуществующие монады; и, следовательно, только один-единственный объективный мир, одно-единственное объективное время, одно-единственное объективное пространство, только одна природа, и эта одна-единственная природа должна существовать, если во мне заложены какие-то структуры, влекущие за собой существование и других монад. Возможно, конечно, что различные группы монад и различные миры так относятся друг к другу, как относятся к нам те, которые, быть может, принадлежат не видимым для нас звездным мирам, т. е. состоят из живых существ, обходящихся без какой бы то ни было актуальной связи с нами. Но их миры суть окружающие их миры с открытыми горизонтами, которые лишь фактически, лишь случайно могут быть для них не раскрыты.
Однако смысл этой уникальности монадологического мира и содержащегося в нем мира объективного должен быть правильно понят. Конечно, Лейбниц прав, когда говорит, что можно помыслить бесконечно много монад и групп монадических, однако не все эти возможности совместимы, а также, что могло бы быть сотворено бесконечное множество миров, однако не два или несколько миров сразу, поскольку они несовместимы. Здесь следует иметь в виду, что в свободном варьировании я прежде всего могу помыслить себя самого, это аподиктически-фактическое ego, существующим как-либо иначе, и, таким образом, получить систему возможных модификаций себя самого, каждая из которых, однако, упраздняется каждой другой, а также тем ego, которым я действительно являюсь. Это система априорной несовместимости. Далее, факт моего существования предопределяет, являются ли другие монады другими для меня, и какие именно; я могу только найти, но не сотворить другие монады, которые будут существовать для меня. Если я мыслю себя как некую чистую возможность, отличную от того, что я есть на самом деле, то и она, в свою очередь, предопределяет, какие монады существуют для меня как «другие». Двигаясь таким образом дальше, я могу познать, что каждая монада, обладающая значимостью как конкретная возможность, заранее очерчивает некий универсум совместимости, замкнутый мир монад, и что два мира монад одного и того же вида несовместимы друг с другом, как несовместимы две возможные модификации моего ego, а также и какого-либо мыслимого ego вообще.
Такие результаты и весь ход приводящих к ним исследований позволяют нам понять, как могут стать осмысленными вопросы, которые (независимо от того, как они могут быть решены) для традиционной философии должны были оставаться по ту сторону всех научных границ, — в том числе и те проблемы, которые мы уже затрагивали раньше.
В пределах мира людей и животных мы встречаемся с известной естественнонаучной проблематикой психофизического, физиологического и психологического генезиса. В нее входит проблема душевного генезиса. Она знакома нам по развитию ребенка, в ходе которого каждый ребенок должен построить для себя свое представление о мире. Апперцептивная система, в которой мир как царство действительного и возможного опыта существует и всегда заранее дан для него, должна сначала конституироваться в ходе его душевного развития. Говоря объективно, ребенок приходит в мир; тогда как он подходит к началу своей душевной жизни?
Это психофизическое пришествие-в-мир приводит к проблеме телесного (чисто биологического) индивидуального развития и филогенеза, который, в свою очередь, имеет свою параллель в психологическом филогенезе. Не указывает ли это на соответствующие взаимосвязи трансцендентальных абсолютных монад, поскольку люди и звери в психическом отношении представляют собой самообъективации монад? Не вырисовываются ли во всем этом самые серьезные сущностные проблемы конститутивной феноменологии как трансцендентальной философии?
Во всяком случае, генетические проблемы, и прежде всего те из них, которые относятся к первым, наиболее фундаментальным уровням, уже довольно широко рассматривались в ходе проделанной феноменологической работы. Один из этих фундаментальных уровней есть, конечно же, уровень моего ego в его первопорядковой собственной сущности. К нему относится конституция внутреннего сознания времени и феноменологическая теория ассоциации в целом; и все, что мое первопорядковое ego находит в изначальном интуитивном самоистолковании, сразу же и в силу сущностных причин переносится на каждое другое ego. Конечно, при этом еще не затрагиваются обозначенные выше генеративные проблемы рождения, смерти и взаимосвязи между поколениями живых существ. Эти проблемы принадлежат, очевидно, более высокому измерению и предполагают настолько необъятную работу по истолкованию низших сфер, что еще долго не будут поставлены в ряд текущих задач.
И все же в разрабатываемой сфере следует точнее наметить обширные проблемные области (включающие в себя как статические, так и генетические проблемы), которые ставят нас в более близкое отношение к философской традиции. Связанные друге другом интенциональные разъяснения, проведенные нами в отношении опыта «другого» и конституции объективного мира, были осуществлены на почве, заранее данной нам в нашей трансцендентальной установке, на основе структурной дифференциации первопорядковой сферы, в которой мы уже нашли некий мир — первопорядковый. Он стал доступен для нас, исходивших из конкретного мира, взятого в качестве феномена, благодаря той своеобразной первопорядковой редукции последнего к содержанию моей собственной сферы, к миру имманентных трансцендентностей. Этот мир включал в себя всю природу, редуцированную к природе, принадлежащей мне самому благодаря моей чистой чувственности, включая также психофизического человека (вместе с его душой), соответствующим образом редуцированного. Что касается природы, то в нее входили не только видимые, осязаемые и т. п., но и обладающие уже известной законченностью вещи как субстраты каузальных свойств, вместе с универсальными формами: пространством и временем. По-видимому, первой проблемой для конститутивного прояснения бытийного смысла объективного мира будет разъяснение происхождения, прежде всего, этой первопорядковой природы и первопорядковых телесно-душевных единств, разъяснение их конституирования в качестве имманентных трансцендентностей. Для проведения такого разъяснения требуются чрезвычайно обширные исследования. Здесь нам вновь предстоит вспомнить о столь многократно обсуждавшихся в последнем столетии самыми выдающимися физиологами и психологами проблемах психологического генезиса представлений о пространстве, о времени и о вещи. До действительного прояснения этих проблем дело пока еще не доходило, хотя его великие проекты несут на себе печать их выдающихся начинателей.
Если мы вернемся теперь к ограниченной нами и включенной в феноменологическую иерархию проблематике, то станет очевидным, что вся психология Нового времени, как и теория познания, не постигла подлинного смысла тех проблем, которые должны быть поставлены здесь как в психологическом, так и в трансцендентальном плане, а именно как проблемы статического и генетического интенционального истолкования. Да это и не было возможно, даже для тех, кто принял учение Брентано о психических феноменах как интенциональных переживаниях. Отсутствовало понимание своеобразия интенционального анализа и всей совокупности задач, обнаруживаемых сознанием как таковым в ноэтическом и ноэматическом планах, а также понимание той принципиально новой методики, которая требуется для их решения. По проблемам «психологического генезиса представлений о пространстве, о времени и о вещи» нам ничего не может сообщить никакая физика или физиология, и никакая экспериментальная или не экспериментальная психология, которая подобно данным наукам работает в индуктивной сфере внешнего. Эти проблемы относятся исключительно к интенциональной конституции феноменов, которые уже заранее даны нам в качестве путеводных нитей (или могут быть, в частности, заранее даны с помощью эксперимента), но которые только теперь должны быть исследованы в соответствии с интенциональным методом и в универсальных взаимосвязях психической конституции. Какая именно здесь подразумевается универсальность, достаточно отчетливо видно на примере единой систематической взаимосвязи тех конституций, которые эксплицируют мое ego в отношении того, что является моим собственным, и того, что является «другим» по отношению ко мне.
Феноменология указывает на необходимость принципиальных преобразований также и в области психологии. В соответствии с этим, значительно большая часть ее исследований относится к априорной и чистой (т. е. освобожденной от всего психофизического) интенциональной психологии. Это та самая психология, в отношении которой мы уже неоднократно указывали, что благодаря замене естественной установки на трансцендентальную она становится открыта для «коперниканского переворота», в результате которого она получает новый смысл абсолютно радикального трансцендентального рассмотрения мира и запечатлевает этот смысл на всяком психологическом анализе, проводимом в рамках феноменологии. Только этот новый смысл дает возможность применять такие анализы в трансцендентальной философии и даже поместить их в рамках трансцендентальной метафизики. Именно здесь проводится последнее прояснение и преодоление трансцендентального психологизма, который вводил в заблуждение и парализовал философию на протяжении всего Нового времени. По-видимому, теперь, благодаря всему вышеизложенному, как для трансцендентальной феноменологии, так и для параллельной ей интенциональной психологии (как позитивной науки) предочерчена некая фундаментальная структура, разделение параллельных исследований в области эйдетической психологии на те, в которых интенционально истолковывается конкретное содержание собственной сущностной сферы некой души вообще, и те, в которых истолковывается интенциональность конституирующегося в этой сфере «другого». К первой исследовательской сфере относится главная и основная часть интенционального истолкования представления о мире, точнее говоря, возникающего в человеческой душе феномена существующего мира, как мира универсального опыта. Если этот мир опыта редуцируется к миру, первопорядковым образом конституированному в отдельной душе, то он уже не есть более мир, принадлежащий каждому и получающий свой смысл из опыта всего человеческого сообщества в целом, но исключительно интенциональный коррелят жизненного опыта, протекающего в отдельной душе, и прежде всего моего жизненного опыта вместе с теми смыслами, которые в первопорядковой изначальности образуются на различных уровнях в процессе этого опыта. Вслед за ними в ходе интенциональных исследований нужно объяснить, как конституируется это первопорядковое ядро феноменального мира, которое каждый из нас, людей, и прежде всего каждый психолог может получить благодаря описанному ранее исключению смысловых моментов, принадлежащих сфере «другого». Если в этом первопорядковом мире мы абстрагируемся от появляющегося в нем в редуцированном виде человеческого Я как психофизического существа, то остается всего лишь первопорядковая природа как природа, соотнесенная лишь с моей собственной чувственностью. В качестве первичной проблемы психологического генезиса мира опыта здесь выделяется проблема генезиса фантомной, или чувственной вещи, со свойственными ей слоями (видимая вещь, осязаемая вещь и т. п.) и их синтетическим единством. Эта вещь дана (всегда в рамках этой первопорядковой редукции) чисто как единство чувственных способов явления и их синтезов. Фантомная вещь в своих синтетически взаимосвязанных модификациях, как вещь, находящаяся вблизи или вдали, не есть еще реальная вещь первопорядковой психической сферы, реальная вещь уже здесь конституируется на более высоком уровне как каузальная вещь, как тождественный субстрат (субстанция) каузальных свойств. Субстанциальность и каузальность относятся, очевидно, к конститутивным проблемам более высокого уровня. Проблема конституции чувственной вещи и фундаментально существенных для нее пространства и пространства-времени относится к только что намеченной проблематике, которая дескриптивно исследует только синтетическую взаимосвязь явлений вещи (модусов видимости, аспектов перспективы), причем только с одной стороны; противоположную сторону составляет интенциональное соотнесение явлений с функционирующим живым телом, которое, в свою очередь, должно быть описано в отношении своей собственной конституции и отличительного своеобразия принадлежащей ему конститутивной системы явлений.
При таком ходе исследований перед нами возникают все новые проблемы дескриптивного истолкования, которые должны быть систематически разработаны, даже если серьезного внимания заслуживает только конституция первопорядкового мира, как мира реальностей, и связанные с ней важные проблемы конституции пространственности и временности, как принадлежащих этому миру. Как обнаруживается, уже эта проблематика составляет обширную область исследований, притом что она относится лишь к фундаментальному уровню исчерпывающей феноменологии природы, как объективной, но в то же время чистой природы, которая еще далеко не есть конкретный мир.
Обращение к психологии побудило нас перенести разделение между тем, что является первопорядковым, и тем, что конституируется как «другое», в чисто психическую сферу и, пусть лишь поверхностно, заранее очертить проблематику первопорядковой и объективной природы как психологическую проблематику.
Если же мы снова вернемся к трансцендентальной установке, то наш предварительный очерк проблематики, связанной с психологическим генезисом представления о пространстве и т. д., станет, в свою очередь, основанием для предварительного очерка параллельных трансцендентально-феноменологических проблем, а именно, проблем конкретного истолкования первопорядковой природы и мира вообще, — благодаря чему будет восполнен значительный пробел в намеченной нами ранее проблематике конституции мира как трансцендентального феномена.
Для обозначения чрезвычайно обширного, составляющего целую дисциплину комплекса исследований, связанных с первопорядковым миром, мы можем также в значительно расширенном смысле использовать понятие «трансцендентальной эстетики·», заимствованное у Канта в силу того, что аргументы, приводимые критикой разума относительно пространства и времени, очевидно, хотя и в чрезвычайно ограниченном и непроясненном виде, имеют своей целью ноэматическую априорность чувственного созерцания, которая, будучи расширена до конкретного a priori данной в чисто чувственном созерцании первопорядковой природы, требует своего трансцендентально-феноменологического завершения путем включения в конститутивную проблематику. С другой стороны, смыслу другого кантовского понятия, понятия «трансцендентальной аналитики» противоречила бы наша попытка дать такое название более высокому ярусу конститутивной априорности, т. е. априорности самого объективного мира и конституирующих его многообразий (а на высшем уровне — априорности актов идеализации и построения теории, которые в конечном итоге конституируют природу и мир науки). К первому из возвышающихся над нашей «трансцендентальной эстетикой» ярусов относится теория опыта «другого», теория так называемого вчувствования. Требуется лишь указать, что здесь сохраняет силу все то, о чем мы уже говорили относительно проблем психологического генезиса на нижнем уровне, а именно, что проблема вчувствования получает свой истинный смысл и истинный метод, ведущий к ее разрешению, только благодаря конститутивной феноменологии. Именно потому все прежние теории (в том числе и теория Макса Шеле-ра) не привели ни к какому осязаемому результату, и так и осталось непознанным то, каким образом свойство «другого» быть «другим» переносится на мир в целом в качестве его объективности, впервые придавая ему этот смысл.
Следует также четко указать, что было бы, разумеется, нецелесообразно по отдельности рассматривать интенциональную психологию как позитивную науку и трансцендентальную феноменологию. Очевидно, что предстоящая исследовательская работа выпадает на долю последней, в то время как психология, незатронутая коперниканским поворотом, будет заимствовать у нее полученные результаты. Однако столь же важно иметь в виду, что подобно тому, как душа и объективный мир вообще при трансцендентальном рассмотрении не лишаются своего существования и своего бытийного смысла, но последний лишь приводится к изначальной ясности посредством его конкретного всестороннего раскрытия, точно так же и позитивная психология не теряет своего содержания, которым обладает по праву, но лишь освобождается от наивного позитивизма и становится одной из дисциплин в рамках универсальной трансцендентальной философии как таковой. С этой точки зрения можно сказать, что в ряду возвышающихся над наивной позитивностью наук первой стоит именно интенциональная психология.
В самом деле, она имеет еще одно преимущество перед всеми другими позитивными науками. Если она, как позитивная наука, строится в соответствии с правильным методом интенционального анализа, то она может избегнуть проблем, связанных с ее основаниями, проблем, с которыми сталкиваются другие позитивные науки и которые происходят из той односторонности, свойственной наивно конституированной объективности, которая для того чтобы достичь всестороннего рассмотрения, требует, в конце концов, перехода к трансцендентальной точке зрения на мир. Но интенциональная психология уже содержит в себе трансцендентальное, хотя и в скрытом виде; поэтому требуется лишь осуществить последнее осмысление, чтобы совершить коперниканский поворот, который содержательно не изменяет ее интенциональные результаты, а лишь возвращает нас к их последнему смыслу. Перед психологией, таким образом, стоит только одна фундаментальная проблема — обоснование понятия души.
В завершение этой главы нам следует возвратиться к тому возражению, которое мы принимали во внимание в первую очередь, — к возражению против нашей феноменологии, вызванному тем, что она с самого начала выдвинула притязание на то, чтобы быть трансцендентальной философией и, следовательно, как таковая, разрешить проблемы возможности объективного познания. Возражение состоит в следующем. Как исходящая из трансцендентального ego, полученного в результате феноменологической редукции, и неразрывно связанная с ним, феноменология будто бы уже не способна привести к такому познанию; сама того не замечая, она впадает в трансцендентальный солипсизм, а все попытки проникнуть к «другой» субъективности и подлинной объективности оказываются возможны лишь на основании скрытой метафизики, благодаря тайному принятию лейбницевских традиций.
Это расплывчатое возражение опровергается в результате проведенных истолкований. Прежде всего следует иметь в виду, что мы ни в одном пункте не покидали трансцендентальной установки, установки трансцендентального эпохе, и что наша теория опыта «другого», опытного познания «других ego», не намеревалась и не могла быть ни чем иным, кроме истолкования их смысла как «других» на основе их конституции, истолкования их предельного смысла как «истинно сущих других» на основе соответствующих согласованных синтезов. То, что я согласованным образом удостоверяю в качестве «другого» и, следовательно, чем я при этом обладаю как данной с необходимостью, а не по моему произволу, и подлежащей познанию действительностью, — в трансцендентальной установке есть ео ipso сущий для меня «другой», alter ego, указанный в опытно-познающей интенциональности моего ego. В рамках позитивной установки мы говорим и находим само собой разумеющимся, что в моем собственном опыте я познаю не только себя самого, но и «другого» посредством особой формы опыта «другого». Достоверное трансцендентальное истолкование показало нам не только трансцендентальную правоту этого положительного высказывания, но показало также, что трансцендентальное, конкретно схваченное ego (которое в установке трансцендентальной редукции познает себя в пока еще неопределенном горизонте) постигает как само себя в своем собственном первопорядковом бытии, так и «других», другие трансцендентальные ego, в форме своего трансцендентального опыта «другого», хотя они даны уже не в своей изначальности и в абсолютной аподиктической очевидности, а в очевидности внешнего опыта. В себе я воспринимаю и познаю «другого», и он конституируется во мне в аппрезентативном отражении, а не в изначальном виде. Поэтому в широком смысле вполне можно сказать, что я как ego, как размышляющий истолкователь, в результате самоистолкования (а именно, истолкования того, что я нахожу в себе самом) все-таки получаю трансцендентность, причем как трансцендентальным образом конституированную, а не просто принятую в своей наивной позитивности. Так исчезает иллюзия, будто бы все, что я в качестве трансцендентального ego познаю как сущее для меня самого и истолковываю как конституированное во мне самом, должно принадлежать сфере моей собственной сущности. Это справедливо только для имманентных трансцендентностей; конституция, как термин для обозначения систем синтетической актуальности и потенциальности, сообщающих мне, как ego в своей собственной существенности, смысл и бытие, есть конституция имманентной предметной действительности. При первом обращении к феноменологии и в установке начинающего, который только лишь приступает к введению в рассмотрение феноменологической редукции как универсального условия всех конститутивных исследований, попадающее в поле зрения трансцендентальное ego схватывается хотя и аподиктически, но как обладающее совершенно неопределенным горизонтом, который ограничивается сферой всеобщего просто в силу того, что мир, как и все, что я о нем знаю, должен стать всего лишь феноменом. Следовательно, при таком начале отсутствуют всевозможные различия, которые проводятся лишь в ходе интенционального истолкования, и которые тем не менее, как я теперь понимаю, сущностно принадлежат мне. Таким образом, отсутствует прежде всего договоренность с самим собой относительно моей первопорядковой сущности, моей собственной сферы, в точном смысле слова, и того, что в рамках опыта «другого» конституируется в ней самой как «другое», как нечто аппрезентированное, но не как то, что в принципе дано или когда-либо может быть дано изначально в моей первопорядковой сфере. Я должен истолковать как таковое сначала свое собственное, чтобы понять, что в сфере моего собственного получает свой бытийный смысл и несобственное, — а именно, как аппрезентированное по аналогии. Поэтому я, размышляющий, не понимаю вначале, как, если все другие люди целиком заключаются в скобки, я вообще могу прийти к «другим» и к себе самому. В принципе я также не понимаю еще, — и соглашаюсь с этим лишь против своей воли, — что я сам заключая в скобки себя как человека и как человеческую личность, все же должен после этого сохранить себя в качестве ego. Таким образом, я еще ничего не могу знать о какой-либо трансцендентальной интерсубъективности; я вынужден рассматривать себя, ego, в качестве solus ipse, а все конститутивные составляющие (уже после того, как я достиг первоначального понимания конститутивной работы) — все еще в качестве лишь собственных содержаний этого единственного ego. Поэтому, потребовались более подробные истолкования, сделанные в этой главе. Благодаря им для нас впервые становится понятен полный и собственный смысл феноменологически-трансцендентального идеализма. Видимость солипсизма рассеивается, хотя сохраняет свою фундаментальную значимость положение, гласящее, что все, что есть для меня, может почерпнуть свой бытийный смысл исключительно из меня самого, из сферы моего сознания. Этот идеализм возник как некая монадология, которая несмотря на умышленное сближение с лейбницевской метафизикой черпает свое содержание из чисто феноменологического истолкования раскрытого посредством трансцендентальной редукции трансцендентального опыта, т. е. из самой изначальной очевидности, на которой должны быть основаны все мыслимые очевидности, — иначе говоря, из изначальной очевидности, которая может быть источником всякой правильности, и в особенности, в сфере познания. Феноменологическое истолкование не имеет, таким образом, ничего общего с метафизической конструкцией и ни в явном, ни в скрытом виде не является теоретизированием, опирающимся на предпосылки или использующим идеи, заимствованные из исторической традиции метафизики. Оно представляет собой крайнюю противоположность всему этому благодаря тому, что действует в рамках чистой интуиции, или, скорее, в рамках чистого смыслоистолкования посредством наполняющей данности самой вещи. В особенности, в отношении объективного мира реальностей (как и в отношении каждого из многочисленных идеальных объективных миров, образующих поля деятельности чисто априорных наук) оно не занимается ничем иным (и это нужно неустанно подчеркивать), кроме истолкования смысла, которым этот мир обладает для всех нас до всякого философствования, черпая его, по-видимому, только из нашего опыта, — смысла, который может быть философски раскрыт, но никогда не может быть изменен и который только в силу сущностной необходимости, а не по слабости наших сил, на каждом этапе нашего опыта содержит в себе горизонты, нуждающиеся в фундаментальном прояснении.