Через посредство феноменологической редукции все царство трансцендентного сознания выявилось для нас как царство бытия в определенном смысле „абсолютного". Вот изначальная категория бытия вообще (или же, в нашей речи, изначальный регион), — в ней коренятся все иные регионы бытия, по своей сущности сопрягаемые с нею, посему сущностно от нее зависимые. Учение о категориях обязано безусловно исходить из такого различения бытия — наирадикальнейшего из всех бытийных различений, — бытие как сознание и бытие как бытие „изъявляющее" себя в сознании, бытие „трансцендентное"; само же различение, что всякий усматривает, — оно может быть во всей своей чистоте получено и по достоинству оценено лишь благодаря методу феноменологической редукции. На сущностную сопряженность трансцендентального и трансцендентного бытия опираются и те сопряженности, каких мы уже не раз касались и какие еще предстоит нам исследовать глубже, — это сопряженности между феноменологией и всеми другими науками, такие сопряженности, в самом смысле которых заложено то, что область господства феноменологии известным, весьма примечательным образом распространяется на все прочие науки — на те самые, какие она выключает. Выключение обладает в одно и то же время свойством менять предначертанные знаки и все переоценивать, а вместе с этим все прошедшее переоценку вновь входит в сферу феноменологии. Говоря образно, все заключаемое в скобки отнюдь не стерто с доски феноменологии, — оно всего лишь заключено в скобки, и не более того, а это значит — снабжено определенным индексом. Но, снабженное индексом, оно остается главной темой научного исследования.
Безусловно необходимо, чтобы это положение дел, со всеми присущими ему различными точками зрения, уразумевалось капитально, с самого основания. Сюда, например, относится следующее: физическая природа подлежит выключению, между как в то же самое время имеется не только феноменология естественнонаучного сознания со стороны естественнонаучного опытного постижения и мышления, но и феноменология самой природы как коррелята естественнонаучного сознания. Равным образом имеется — хотя психология и наука о духе затронуты операцией выключения — и феноменология человека, его личности, его личных свойств и протекания его (человеческого) сознания; помимо этого имеется феноменология социального духа, общественных образований, культурных формосложений и т. д. Все трансцендентное — постольку, поскольку оно обретает данность по мере сознания, — оказывается объектом феноменологического разыскания не только со стороны сознания этого трансцендентного, например, со стороны различных способов сознания, в каких это трансцендентное обретает свою данность как то же самое трансцендентное, но также как данное и как принимаемое вместе со всеми данностями, — хотя это существенно переплелось с первым.
Имеются в этом роде мощные домены феноменологического исследования, — если исходить из идеи переживания, то их вовсе и не ждешь, в особенности же если (как все мы) начинаешь с психологической установки, а понятие переживания первым делом перенимаешь от психологии нашего времени: даже и признавать такие домены вообще феноменологическими на первых порах никто не будет слишком склонен — под влиянием внутренних затруднений. Вследствие такого учета и всего того, что введено в скобки, для психологии и для науки о духе возникают совершенно особенные и на первых порах запутывающие ситуации. Чтобы показать это хотя бы на примере психологии, мы констатируем, что сознание — это, как данное психологического опыта, то есть как сознание человека или животного, объект психологии — психологии эмпирической для исследований экспериментально-научных, психологии эйдетической — для исследований науки о сущностях. С другой же стороны, весь мир вместе с их наделенными душой индивидами и психическими переживаниями последних относится к феноменологии — претерпев модификацию заключения в скобки; все перечисленное есть коррелят абсолютного сознания. Итак, выходит, что сознание выступает в различных способах постижения и в различных взаимосвязях, а именно — во-первых, в себе самом как сознание абсолютное, во-вторых же, в корреляте, как сознание психологическое, каковое включается тогда в порядок природного мира — тут оно известным образом претерпевает переоценку и все же не утрачивает свое собственное содержание как сознание. Сложны такие взаимосвязи — и чрезвычайно важны. Ведь от них же зависит и то, что любая феноменологическая констатация, касающаяся абсолютного сознания, может быть переосмыслена в констатацию эйдетически-психологическую (каковая, по строгом размышлении, никоим образом не есть еще констатация феноменологическая), причем, однако, феноменологический способ рассмотрения более всеобъемлющ и, как абсолютный, более радикален. Усмотреть все это, а затем довести до полной проясненности сущностные сопряжения, какие существуют между чистой феноменологией, эйдетической и эмпирической психологией соответственно, или же, наукой о духе, — это великое дело для всех соучаствующих тут дисциплин и для философии. В особенности же свое радикальное, в настоящее время все еще недостающее ей основоположение может обрести столь могуче устремляющаяся в наши дни ввысь психология — при том условии, что она будет располагать далеко простирающимися усмотрениями относительно отмеченных сейчас сущностных взаимосвязей.
Только что данные указания позволяют нам почувствовать, сколь далеки мы пока от уразумения того, что такое феноменология. Мы поупражнялись в феноменологической установке, устранили ряд вводящих в заблуждение сомнений методическою порядка, мы защитили права чистого описания, — свободное поле разысканий перед нами. Но мы еще не знаем, каковы тут большие темы, конкретнее же не знаем, какие основные направления описания предначертаны наиболее всеобщей сущностной сложенностью переживаний. Чтобы и в этих сопряжениях создать ясность, в последующих главах мы постараемся охарактеризовать эту наиболее всеобщую сущностную сложенность хотя бы по наиболее важным ее чертам.
Приступая к этим новым рассуждениям, мы вовсе не оставляем в стороне проблемы метода. Обсуждение метода уже и раньше определялось у нас самыми всеобщими усмотрениями сущности феноменологической сферы. Само собою разумеется, что и более глубокое познание таковой — не в ее деталях, но по ее всепроникающим всеобщим свойствам — предоставит нам более содержательные методические нормы — такие, каких придется уже придерживаться любым специальным методам. Ведь метод — это не что-то такое, что вносится или должно вноситься в какую-либо область извне. Формальная логика или же ноэтика — они дают не метод, но форму возможного метода, и, сколь бы полезным ни было познание формы в методологическом отношении, определенный метод — не просто по чисто технической своей специфичности, а по всеобщему типу метода — это норма, какая проистекает из фундаментальной региональной сложенности такой то области и ее всеобщих структур, то есть существенно зависит в своем постижении по мере познания от познания самих этих структур.
Среди всеобщих сущностных особенностей сферы чистого переживания мы займемся прежде всего рефлексией. Мы поступим так ввиду ее универсальной методологической функции: феноменологический метод безусловно и исключительно вращается среди актов рефлексии. Однако, на эффективность рефлексии, а тем самым на возможность феноменологии распространяются скептические сомнения, которые мы и хотели бы основательно устранить в самую первую очередь.
Уже и в своих предварительных обсуждения нам пришлось говорить о рефлексии.[8] Хотя тогда мы не ступали еще на почву феноменологии, полученные нами тогда результаты все же мы можем позаимствовать оттуда, при строгом осуществлении феноменологической редукции, поскольку тогдашние констатации касались лишь своебытно-сущностного в переживании, то есть того, что, как мы знаем, остается нашим твердым достоянием и лишь по способу постижения трансцендентально очищается. Прежде всего мы повторим то, что уже известно нам, а одновременно попробуем проникнуть поглубже в сами вещи, равно как в характер тех феноменологических штудий, какие становятся возможными благодаря рефлексии и выставляются таковой как требование.
Каждое „я" переживает свои переживания, а в таковых заключено многое, и реально, и интенционально. Каждое „я" их переживает — это не значит, что оно обладает ими, как и всем, что в них заключено, во „взгляде" на них, постигая их по способу имманентного опыта или же какого-либо иного имманентного созерцании и представления. Любое переживание, какого нет во „взгляде", может в идеале становиться переживанием, усматриваемым во „взгляде" направляющейся на него рефлексии „я", тогда оно становится объектом для „я". Точно так же все обстоит с возможными взглядами „я" на компоненты и на интенциональности переживания (на все то, сознанием чего они выступают). Рефлексии же в свою очередь суть переживания и, как таковые, могут становиться субстратами новых рефлексий, и так до бесконечности, в принципиальной всеобщности.
Всякое действительно переживаемое переживание подает себя — вступая в рефлектирующий взгляд — кок действительно переживаемое, как существующее вот „теперь"; однако мало этого — оно подает себя и как вот только что бывшее и — если оно не было усмотрено во взгляде — именно как таковое, как не бывшее рефлектируемым. При естественной установке, мы, без всяких размышлений по сему поводу, принимаем за само собою разумеющееся то, что переживания существуют не только тогда, когда мы обращаемся к ним, постигая их в имманентном опыте, и что они существовали действительно, и существовали действительно как переживаемые нами, если они „еще сознаются" нами — как „вот только что" бывшие в нашей имманентной рефлексии в рамках ретенции („первичного" воспоминания).
Далее, мы всегда убеждены, что и рефлексия на основе вспоминаемого вновь и внутри такового подает нам весть о наших прежних переживаниях — „тогда" они были настоящими, доступными имманентному восприятию, хотя и не были имманентно восприняты. Согласно наивно-естественному взгляду, то же самое верно и в отношении предваряющего памятования, заглядывающего вперед ожидания. Тут первым делом речь может идти о непосредственной „протенции", как могли бы мы сказать, — о прямой противоположности непосредственной ретенции, — а затем о совершенно иным способом переводящем в настоящее — репродуцирующем предваряющем памятовании в более собственном смысле, каковое составляет прямую противоположность воспоминанию вновь чего-то бывшего. При этом и интуитивно ожидаемое, то, что в бросаемом вперед взгляде сознается как „грядущее", обладает, благодаря возможной „в" предваряющем памятовании рефлексии, значением того, что будет воспринято — подобно тому как вспоминаемое задним числом наделено значением бывшего воспринимаемым. Так что и в предваряющем памятовании мы можем рефлектировать, сознавая собственные переживания, на какие у нас не было установки в таковом, как принадлежащие к предваряюще-памятуемому как таковому: так мы всегда и поступаем, говоря, что мы увидим, что будет, причем рефлектирующий взгляд в таком случае всякий раз уже обращен к „грядущему" переживанию восприятия.
Все подобное мы проясняем себе при естественной установке, — скажем, как психологи, прослеживая и все дальнейшие взаимосвязи.
Если же мы совершаем феноменологическую и эйдетическую редукцию, то все констатации обращаются (находясь в скобках) в показательные случаи сущностных всеобщностей, каковые мы можем усваивать себе и систематически изучать в рамках чистой интуиции. Так, к примеру, мы в живом созерцании (пусть то будет даже и воображение) перенесемся в совершение некоего акта, — скажем, радости по случаю незатрудненно, свободно и плодотворно протекающего теоретического хода мыслей. Мы совершаем все редукции и видим, что же заключено в чистой сущности феноменологических вещей. Итак, прежде всего — обращенность к протекающим мыслям. Мы продолжаем строить свой показательный феномен: так, в течение приятного для нас протекания, пусть рефлектирующий взгляд обратится к радости. Тогда таковая станет увиденным, имманентно воспринимаемым переживанием, таким-то и таким-то образом струящимся и замирающим во взгляде рефлексии. При этом страдает свобода протекания мыслей, протекание сознается в модифицированном виде, приятность, сопринадлежащая его ходу, существенно затрагивается — и это тоже можно констатировать, причем мы обязаны совершать и новые повороты взгляда. Однако оставим эти последние сейчас без рассмотрения, а обратим внимание лишь на следующее.
Первая же рефлексия радости обнаруживает таковую как актуально наличествующую в настоящем, однако не начавшуюся вот только что. Она выступает перед нами как длящаяся — и прежде этого она уже переживалась и только что не была схвачена во взгляде. Тем самым, совершенно очевидным образом, существует возможность того, чтобы мы прослеживали уже прошедшую длительность и способ данности приятного и обращали внимание на уже прошедший отрезок протекания теоретической мысли, но также и на взгляд, какой был обращен на него прежде; с другой же стороны, мы можем обращать внимание на радость, обращаемую к нему, и, по контрасту, можем постигать отсутствие обращенного к радости взгляда в уже протекшем феномене. Но у нас есть и еще одна возможность — совершать, что касается радости, задним числом становящейся объектом, совершать рефлексию относительно рефлексии, объективирующей эту радость, тем самым еще действеннее проясняя различие между пережитой, но не схваченной во взгляде, и схваченной во взгляде радостью, равно как прояснять модификации, какие входят сюда вместе с актами постижения, эксплицирования и т. д., начинающимися с обращения взгляда.
Все это мы можем рассматривать в феноменологической установке и эйдетически — все равно, в более ли высокой обобщенности и по тому, что, по мере сущности, прояснится тут для особенных разновидностей переживания. Тем самым весь совокупный поток переживания с его переживаемыми в модусе нерефлектируемого сознания переживаниями может быть подчинен научному, сущностному, преследующему систематическую полноту, изучению, притом как в аспекте всех возможностей интенционально заключенных в них моментов переживания, так и в особенности в аспекте переживаний, возможно сознаваемых в них в модифицируемом виде и их интенционалий. С примерами последнего мы познакомились в форме тех модификаций переживания, какие интенционально заключены во всех переводящих в настоящее репродукций и какие могут извлекаться изнутри их посредством рефлексий, — таково „бывшее воспринимаемым", что заключено во всяком воспоминании; таково „то, что будет воспринимаемым", что заключено во всяком ожидании.
Изучение потока переживания со своей стороны совершается в разного рода своеобразно построенных рефлективных актах, какие и свою очередь принадлежат к потоку переживания и, путем соответствующих рефлексий высшей ступени, могут делаться объектами феноменологических анализов, да и должны ими делаться. Ибо такие анализы осоновополагающи для всеобщей феноменологии, для совершенно неизбежного для нее методологического усмотрения. Нечто подобное очевидно значимо и для психологии. Неопределенных речей касательно изучения переживания в рефлексии или в воспоминании, — последнее обычно отождествляют с первым, — тут мало, не говоря уж о том ложном, что обыкновенно (именно, по той причине, что не производится серьезный сущностный анализ) немедленно приплетается сюда, — вроде того, например, что вообще не может быть ничего похожего на имманентное восприятие и наблюдение. Войдем несколько конкретнее в сами вещи.
Рефлексия — это, согласно только что изложенному, общая рубрика для всех тех актов, в каких становится очевидно схватываемым и анализируемым поток переживания со всем многообразно встречающимся в нем (моменты переживания, интенционалии). Рефлексия — мы можем выразить это и так — это название для того метода, каким сознание пользуется в познании сознания вообще. Однако внутри именно этого метода она сама становится объектом возможных штудий: рефлексия — это и название существенно сопринадлежных разновидностей переживания, следовательно тема одной из основных глав феноменологии. Задача же самой главы — такова: различать различные „рефлексии" и анализировать таковые полностью, в систематическом их порядке.
При этом необходимо поначалу прояснить для себя то, что любая — какой бы она ни была — „рефлексия" обладает характером модификации сознания, причем такой, какую в принципе может испытать любое сознание.
О модификации тут речь идет в той мере, в какой любая рефлексия сущностно выходит из перемен установки, через посредство каковых некое данное заранее переживание либо же данные (нерефлектируемые) переживания испытывают известное преобразование, а именно преобразование в модус рефлектируемого сознания (либо же рефлектируемого сознаваемого). Уже и само данное заранее переживание может обладать характером рефлектируемого сознания чего-либо, так что имеет место модификация более высокой ступени, однако в конце концов мы возвращаемся к абсолютно нерефлектируемым переживаниям и их реальным или интенциональным данностям. По закону же сущности любое переживание может быть переведено в его рефлективные модификации, причем в различных направлениях, с чем нам еще предстоит точнее познакомиться.
Фундаментальное методологическое значение сущностного изучения рефлексий для феноменологии и — не менее того — для психологии сказывается в том, что под понятие рефлексии подпадают все модусы имманентного постижения сущности, — с другой же стороны, и все модусы имманентного опыта. Следовательно, к примеру, и имманентное восприятие, какое и на деле есть рефлексия, если только оно предполагает поворот взгляда — от чего-либо сознаваемого к сознанию такового. Равным образом, чего мы уже (в предыдущем параграфе) касались, обсуждая все, что разумеется само собой в естественной установке, любое воспоминание допускает не только рефлективное обращение взгляда на себя самого, но и своеобразную рефлексию „в" воспоминании. Пусть поначалу в воспоминании будет сознаваться протекание музыкальной пьесы — нерефлектированно и в модусе „прошедшего". Однако к сущности того, что сознается подобным образом, принадлежит возможность рефлектировать его же „бывшее воспринимаемым". Равным образом и для ожидания, для сознания „грядущего", для сознания, смотрящего вперед, существует сущностная возможность отвлекать свой взгляд от этого грядущего и переводить его на „будущее воспринимаемого" в таковом же. От этих сущностных взаимосвязей и зависит то, что суждения: „Я вспоминаю А" и „Я воспринимал А"; „Я ожидаю А" и „Я буду воспринимать" a priori и непосредственно эквивалентны, — однако они лишь эквивалентны, потому что смысл каждого — различный.
Феноменологическая же задача здесь такова — систематически исследовать всю совокупность подпадающих под рубрику рефлексии модификаций переживания во взаимосвязи со всеми модификациями, с каковыми они находятся в сущностной сопряженности и каковые предполагают их наличие. Задача систематического исследования относится ко всей совокупности сущностных модификаций, какие не может не испытать любое переживание во время своего первозданного протекания, а кроме того и ко всем различным видам модификаций, какие идеально могут мыслиться как осуществленные в любом переживании по способу совершаемых над ним „операций".
Любое переживание в самом себе есть поток становления; то, что, оно есть, оно есть в своем исконном порождении неким неизменным сущностным типом; оно есть непрестанный поток ретенций и протенций, опосредуемых также текущей фазой первозданности, в каковой живое „теперь" переживания сознается по контрасту с „до" и „после". С другой же стороны, любое переживание обладает своими параллелями — это различные формы его воспроизведения, какие могут рассматриваться как идеальные „оперативные" преобразования изначального переживания: каждое обладает своей „точно соответствующей", а при этом насквозь модифицированной противоположностью — ив воспоминании, и в возможном предваряющем памятовании, и возможной голой репродуктивной фантазии и вновь при повторах всех подобных видоизменений.
Естественно, мы мыслим все эти поставленные в параллель переживания как переживания, имеющие общий для них сущностный состав: параллельные переживания обязаны обладать, как осознанными, теми же самыми интенциональными предметностями, причем как осознанными в тождественных способах данности из всего круга всех тех, какие могут иметь место в иных аспектах возможных вариаций.
Коль скоро постигаемые во взгляде репродуктивные модификации принадлежат любому переживанию в качестве идеально возможных видоизменений его, следовательно в известной мере обозначают идеальные операции, какие можно мыслить как совершаемые над любым переживанием, то они повторимы до бесконечности, и они могут совершаться также и над уже модифицированными переживаниями. И наоборот, от любого переживания, каковое уже характеризуется как такая модификация, а в таком случае всегда характеризуется как такое в себе самом, мы возвращаемся к известным прапереживаниям, к „впечатлениям"', каковые представляют абсолютно первозданные переживания в феноменологическом смысле. Так, восприятия вещей суть первозданные переживания в отношении любых воспоминаний, наглядных представлений фантазии и т. д. Они настолько первозданны, насколько вообще могут быть таковыми конкретные переживания. Ибо, если точно посмотреть, то в своей конкреции они обладают лишь одной-единственной, но притом и беспрестанно непрерывно текущей абсолютно первозданной фазой — моментом живого „теперь".
Модификации мы можем первично сопрягать с нерефлективно сознаваемыми актуальными переживаниями, поскольку тотчас же можно видеть, что все рефлективно сознаваемые модификации ео ipso обязаны получить свою долю в этих первичных модификациях — постольку, поскольку сами они, как рефлексии переживаний, взятые во всей своей конкреции, суть нерефлективно сознаваемые переживания, и в качестве таковых принимающие любые модификации. Но, конечно, безусловно то, что сама рефлексия есть такая всеобщая модификация нового образца — когда Я направляет себя на свои переживания, а в единстве с этим совершаются акты cogito (в особенности акты самого низшего, фундаментального слоя — слоя простых представлений), „в" которых Я направляет себя на свои переживания, когда рефлексия сплетается с интуитивными или же с пустыми постижениями, или же, иначе, схватываниями, то все это обуславливает, для изучения рефлективной модификации, непременное сплетение такового с изучением тех модификаций, на какие было указано выше.
Лишь благодаря рефлективно постигающим на опыте актам мы и знаем хотя бы что-то о потоке переживаний и о необходимой сопряженности такового с чистым Я, то есть знаем о том, что поток переживания есть поле свободного совершения когитаций одного и того же чистого Я, что все переживания, относящиеся к этому потоку, суть переживания этого Я именно постольку, поскольку это Я может направлять свой взгляд на них, а „через них" может бросать взгляд и на иное — на чуждое этому Я. Мы убеждаемся, что всякий такой опыт сохраняет свой смысл и свои права и как редуцируемый, и мы постигаем право вот так сложившегося опыта вообще — постигаем его в сущностно-всеобщей генерализации, равно как, в параллель к этому, постигаем право сущностных созерцаний, сопрягающихся вообще с переживаниями.
Так, например, мы постигаем абсолютное право имманентно воспринимающей рефлексии, т. е. имманентного восприятия попросту как такового, причем в соответствии с тем, что приводит ее в конце концов к подлинно первозданной данности; равным образом, и абсолютное право имманентной ретенции касательно всего того, что сознается в ней как „еще" живое и „вот только что" здесь бывшее, — впрочем, право такое простирается лишь настолько, насколько хватает содержания того, что охарактеризовано подобным образом. Так, например, в том отношении, что это восприятие звука, а не восприятие цвета. Равным образом постигаем мы и относительное право имманентного воспоминания — таковое простирается настолько, насколько в самом наполнении воспоминания, рассматриваемого по отдельности, проявляется подлинный характер воспоминания (что никоим образом не относится вообще ко всякому моменту вспоминаемого), — право такое имеет место в любом воспоминании. Однако, впрочем, право это лишь „относительно" — такое право, над которым что-то может и брать верх, хотя это тоже право. И т. д. Итак, теперь мы усматриваем с самой совершенной ясностью и в сознании безусловной значимости: противосмысленно было бы полагать, что переживания удостоверены лишь постольку, поскольку они даны в рефлектирующем сознании имманентного восприятия, или же тем более, что они будто бы удостоверены лишь в соответствующем актуальном „теперь"; неразумно было бы сомневаться в „прошедшем" преднайденного в качестве „еще" сознаваемого при обращении взгляда назад (непосредственной ретенции) или, напротив, сомневаться, не обращаются ли в нечто toto coelo любые переживания, если только они вступили во взгляд, и т. д. Тут важно лишь одно — не дать сбить себя с толку аргументами, которые при всей своей формальной точности не соразмеряются с праисточниками значимости, с праисточниками чистой интуиции; важно хранить верность „принципу из принципов": полная ясность есть мера всякой истины, а высказывания, точно и верно выражающие свои данности, не обязаны заботиться ни о каких дополнительных аргументах, сколь бы красивыми те ни были.
Из только что изложенного всякому видно, что феноменологию не затронул тот методологический скепсис, который, параллельно, в эмпирической психологии так часто приводил к отрицанию или же несообразному ограничению ценности внутреннего опыта. Совсем недавно Г. И. Ватт[9] тем не менее полагал, что может представлять такой скепсис перед лицом феноменологии, причем он, правда, не постиг специфического смысла чистой феноменологии, ввести которую пытался я в „Логических исследованиях", и не увидел различия между чисто-феноменологическим и эмпирически-психологическим положением дел. Сколь бы близки ни были трудности в той и другой области, все же есть разница, ставится ли вопрос о широте и принципиальной познавательной ценности констатации существования здесь, выражающих данности нашего (человеческого) внутреннего опыта, т. е. вопрос психологического метода, или же, с другой стороны, ставится вопрос о принципиальной возможности и широте сущностных констатации, каковые должны относиться, на основе чистой рефлексии, к переживаниям как таковым, по их собственной, не зависящей от естественной апперцепции сущности. И все же между этим и другим вопросами существует внутренняя сопряженность, и в значительной мере существуют между ними и конгруэнтности, которые и оправдывают учет возражений Ватта, в особенности же столь примечательных его суждений, как, например, следующее:
„Едва ли возможно хотя бы гадать о том, как достигается познание непосредственного переживания. Ибо такое познание — и не знание, и не предмет знания, а нечто иное. Непонятно, как выливается на бумагу отчет о переживании переживания, даже если таковое и наличествует". „Так или иначе, это последний вопрос фундаментальной проблемы самонаблюдения". „В наши дни такое абсолютное описание называют феноменологией". [10]
Реферируя изложенное у Т. Липпса, Ватт вслед за тем говорит: „Той действительности, о которой мы знаем, действительности предметов самонаблюдения, противостоит действительность нынешнего Я и нынешних переживаний сознания. Эта действительность пережита [т. е. просто пережита — она не «знаема», т. е. не схвачена рефлективно]. Именно поэтому она и абсолютная". „Можно быть весьма различного мнения относительно того, — прибавляет Ватт со своей стороны, — как поступать с этой абсолютной действительностью... Возможно, речь здесь идет также только о результатах самонаблюдения. Если это последнее — лишь глядящее назад созерцание, знание переживаний, каковые имелись в качестве предметов, то как же можно устанавливать состояния, относительно которых не может быть знания, которые лишь сознаются? Именно потому-то вокруг всего этого и вращается вся столь важная дискуссия, именно вокруг выведения понятия непосредственного переживания, каковое не есть знание. Наблюдать — это надо уметь. Переживать же — переживает каждый. Но только он не знает этого. А если бы и знал, как бы мог он знать, что его переживание действительно абсолютно таково, каким он мыслит его себе! Из чьей головы феноменология выскочит во вполне сложившемся виде? Возможна ли и в каком смысле возможна феноменология? Такие вопросы встают сами собою. Может быть обсуждение самонаблюдения в экспериментальной психологии и прольет новый свет на всю эту область. Ибо проблема феноменологии необходимо возникает и для экспериментальной психологии. Возможно также, что ответ с ее стороны будет более осторожным — ведь ей недостает рвения первооткрывателя феноменологии. Во всяком случае как таковая, она более зависит от индуктивного метода". [11]При столь благочестивой вере во всесилие индуктивного и к тому же косвенного метода, выраженной в последних строках (Ватт едва ли стал бы держаться их, если бы задумался об условиях возможности такого метода) весьма неожиданно признание того, „что функционально анализирующая психология никогда не сможет объяснить факт знания". [12]
В противовес таким, характерным для современной психологии высказываниям, именно в той мере, в какой они разумеются психологически, нам следовало бы заявить о проведенном выше различении психологического и феноменологического вопросов, подчеркнув в этой связи, что феноменологическому учению о сущностях столь же мало приходится беспокоиться о методах, посредством которых феноменолог мог бы удостоверится в существовании переживаний, служащих опорой для его феноменологических констатации, как геометрии не приходится интересоваться тем, каким образом следует методически удостоверяться в существовании фигур на доске или моделей в шкафу. Ни геометрия, ни феноменология, будучи науками о чистой эссенции, не ведают констатации относительно реального существования. С этим-то и связано то обстоятельство, что ясные фикции предоставляют им не только столь же хорошее, но — ив большом объеме — лучшее основание, нежели данности актуального восприятия и опыта. [13]
Если же теперь феноменология и не обязана давать никаких констатации относительно существования переживаний, т. е. не ставит никаких „опытов" и „наблюдений" в естественном смысле, в том, в каком наука о фактах обязана опираться на подобные вещи, то все же — в том принципиальное условие ее возможности — она дает сущностные констатации относительно нерефлектируемых переживаний. А этими констатациями она обязана рефлексии — конкретнее же, рефлективной интуиции сущностей. Стало быть, скептические сомнения касательно самонаблюдения должны быть учтены и феноменологией, причем постольку, поскольку они вполне понятным образом могут распространяться с рефлексии имманентно постигающей и вообще на любую рефлексию.
И на деле, что бы сталось с феноменологией, если бы нельзя было усмотреть, „как выливается на бумагу отчет о переживании переживания, даже если таковое и наличествует"? Что сталось бы с нею, если бы ей было разрешено высказываться о сущностях „знаемых", рефлектируемых переживаний, но не было бы разрешено — о сущностях переживания попросту как таковых? Что бы с нею сталось, если бы едва ли возможно было „хотя бы гадать о том, как достигается познание непосредственного переживания" — или же, иначе, познание его сущности? Пусть феноменолог не обязан совершать какие-либо констатации относительно существования переживаний, какие рисуются ему в качестве показательных для его идеаций. Все же в этих идеациях — вот как можно было бы возразить — он усматривает лишь идеи того, что он имеет перед глазами в качестве показательного примера. А когда его взгляд обращается к переживанию, это последнее и становится тем, в качестве чего оно отныне представляется ему, — когда же он отвратит свой взор, переживание опять-таки делается иным. Схваченная сущность — это лишь сущность рефлектируемого переживания, и совершенно необоснованно мнение, будто посредством рефлексии можно обрести абсолютно значимое познание — все равно, переживаний ли вообще, или же переживаний рефлектируемых или нерефлектируемых. „Как же можно устанавливать состояния, — пусть даже и сущностных возможностей, — относительно которых не может быть знания?"
Это, очевидно, относится к любому виду рефлексии, хотя в феноменологии, собственно, каждый вид претендует на свою значимость в качестве источника абсолютных познаний. Фантазия рисует мне вещь — пусть бы то был даже и кентавр. Я полагаю теперь, будто знаю, что таковой предстает в известных „способах явлениях", в известных „нюансированиях чувства", в постижениях и т. п. Я полагаю, будто обладаю сущностным усмотрением того, что такой предмет вообще может созерцаться лишь в подобных способах явлениях, лишь посредством подобных функций нюансирования и т.п. касательно того, что вообще может играть тут какую-либо роль. Однако, пока я обладаю кентавром в своем взгляде, я не обладаю в своем взгляде его способами явления, нюансирующими данными, постижениями, и пока я схватываю его сущность, я не схватываю их и их сущность. Для последнего же необходимы известные рефлективные повороты взгляда — такие, однако, которые приводят в движение и модифицируют все переживание; и так я, с каждой новой идеацией, получаю нечто новое в своем взгляде и не в праве утверждать, будто обрел сущностные компоненты нерефлектированного переживания. Я не в праве утверждать, что к сущности вещи принадлежит то, что она предстоит в „явлениях", будучи нюансируема данными ощущения, которые со своей стороны испытывают определенные постижения, и т.д.
Трудность, очевидно, касается и анализов сознания в аспекте „смысла" интенциональных переживаний и всего того, что принадлежит к подразумеваемому в мнении, к интенционально-предметному как таковому, к смыслу высказывания и т. п. Потому что и это все — анализы в пределах специфически направленных рефлексий. Сам Ватт заходит очень далеко, говоря следующее: „Психология обязана уяснить себе, что вместе с самонаблюдением изменяется предметная сопряженность подлежащих описанию переживаний. Вполне возможно, что такое изменение отличается куда большим значением, чем склонны мы думать". [14] Будь Ватт прав, то, стало быть, мы утверждали слишком многое, если бы констатировали путем самонаблюдения, что мы только что внимательно смотрели вот на эту книгу да и все еще смотрим на нее. Последнее было бы верно до рефлексии. Таковая же изменяет „подлежащее описанию переживание" внимания, причем (согласно Ватту) в аспекте его предметной сопряженности.
Любой подлинный скептицизм, какому бы виду и направлению он ни принадлежал, заявляет о себе принципиальной противосмысленностью своей аргументации, — в качестве возможности ее значимости, он предпосылает именно то, что отрицается его тезисами. Можно без труда убедиться в том, что этот признак верен и для той аргументации, какая обсуждается сейчас нами. Ведь и говорящий: Я сомневаюсь в познавательном значении рефлексии, — утверждает противосмысленное. Потому что, делая высказывания о своем сомнении, он рефлектирует, и, если принять такое высказывание как значимое, необходимо предпослать, что рефлексия действительно и несомненно обладает той самой познавательной ценностью (скажем, для данных случаев), что она не изменяет предметной сопряженности, что нерефлектируемые переживания, переходя в рефлексию, не утрачивают свою сущность.
Далее: во всей такого рода аргументации о рефлексии постоянно говорится как о факте — постоянно говорится и о том, в чем таковая повинна или не повинна; тем самым речь, естественным образом, постоянно идет и о „не знаемых", нерефлектируемых переживаниях — вновь как о фактах, а именно таких, из которых вырастают факты рефлектируемые. Так что постоянно предпосылается знание о нерефлектируемых переживаниях, а среди них и о нерефлектируемых рефлексиях, между тем как в то же самое время возможность такого знания ставится под вопрос. Именно так — в той мере, в какой сомнения вызывает возможность констатировать что бы то ни было относительно содержания нерефлектируемого переживания и о функции рефлексии, — в какой мере таковая изменяет изначальное переживание и не подделывает ли она его, так сказать, обращая в нечто тотально иное.
Однако ясно ведь, что будь только это сомнение и полагаемая им возможность оправданы, не останется ни малейшего оправдания для уверенности в том, что вообще имеется и может существовать как нерефлектированное переживание, так и рефлексия. Далее, ясно, что переживание — постоянная предпосылка — может быть „знаемым" лишь через посредство рефлексии и, как непосредственное знание, обосновываться лишь рефлективным, дающим созерцанием. Равным образом и касательно утверждения о действительности или возможности модификаций, наступающих через посредство рефлексии. Однако, если все подобное дано через созерцание, то оно дано в некоем содержательном наполнении созерцания, а тогда противосмысленно утверждать, что тут вообще нет ничего познаваемого — ничего относящегося к содержательному наполнению нерефлектируемого переживания и способа модификации, каковой оно испытывает.
Сказанного достаточно, чтобы отчетливой стала противосмысленность. Здесь, как и всегда, скепсис утрачивает свою силу, когда мы от словесной аргументации возвращаемся назад к сущностной интуиции, к первозданно, из самого источника, дающему созерцанию и к исконнейшему праву этого последнего. Правда, все зависит от того, будем ли мы действительно осуществлять таковое, будем ли мы действительно способны возвысить стоящее под вопросом, явив его в свете подлинной сущностной ясности, или же воспринять то изложение, какое мы пытались дать в предыдущем параграфе, столь же интуитивно, как оно было осуществлено и предложено. Феномены рефлексии — это на деле сфера чистых и при известных условиях совершенно ясных данностей. То, что от предметно данного как такового возможно рефлектировать к дающему сознанию и его субъекту, от воспринимаемого, физически наличного „вот здесь" — к акту восприятия, от воспоминаемого, пока таковое „преподносится" нам как таковое, как „бывшее", — к акту воспоминания, от высказывания в его протекающей данности — к акту высказывания, — это все в любое время достижимое — ибо непосредственное — усмотрение сущности: при этом данностью становится акт восприятия как акт восприятия именно этого воспринимаемого, соответствующее сознание — как сознание вот именно этого сознаваемого. Очевидно, что по мере сущности, — стало быть, не просто по случайным основаниям, скажем, просто „для нас" и для нашей случайной „психологической конституции" — нечто подобное сознанию и содержанию сознания (в реальном и интенциональном смысле) познаваемо лишь посредством рефлексий указанного вида. Подобной абсолютной и усмотримой необходимостью связан даже и сам бог — как, скажем, и тем усмотрением, что 2 + 1 = 1 + 2. И он мог бы обретать познание своего сознания и содержательного наполнения такового лишь рефлексивно. [15]
Тем самым одновременно сказано, что рефлексия не может вовлекаться в какой-либо антиномический спор с идеально совершенным познанием. У всякой разновидности бытия — это нам доводилось уже не раз подчеркивать — свои способы данности, по мере сущности, а тем самым и свои способы познавательного метода. Обходиться с существенно своеобразными чертами таковых как с недостатками, тем более приписывать их „нашему человеческому" познанию в качестве случайных, фактических недостатков такового — все это противосмысленность. Другой же вопрос, который равным образом следует обсуждать через посредство сущностного усмотрения, — это вопрос о возможной „широте" познания, о каком идет сейчас речь, следовательно вопрос о том, как нам уберегать себя от высказываний, которые выводили бы за пределы вот такого-то действительно данного и эйдетически схватываемого; и вот еще один вопрос — вопрос об эмпирической методике — как мы, люди, скажем, психологи, должны поступать в данных психофизических обстоятельствах, дабы придавать возможно высокое достоинство нашим человеческим познаниям.
В остальном же следует подчеркнуть, что все вновь и вновь воспроизводимый нами рекурс к усмотрению (очевидности или, иначе, интуиции) здесь, как и всегда, — не фраза: этот рекурс означает (в смысле вводного раздела), возвращение к тому, что последнее во всяком познании, — точь-в-точь в том самом смысле, и каком говорится об усмотрении самых первоначальных аксиом логики и арифметики. [16] Однако, всякий, кто научился постигать данное в сфере сознания с усмотрением, подивится фразам вроде той, что была приведена выше: „Едва ли возможно хотя бы гадать о том, как достигается познание непосредственного переживания"; отсюда можно заключить лишь об одном — о том, что имманентный сущностный анализ продолжает оставаться чуждым современной психологии, хотя таковой есть единственно возможный метод фиксации понятий, каким положено функционировать в качестве определяющих в любой имманентной психологической дескрипции." [17],[18]
Во всех проблемах рефлексии, какие обсуждали мы сейчас, особенно чувствительно сказывается внутренняя взаимосвязь феноменологии и психологии. Всякое сопрягающееся с разновидностями переживания сущностное описание выражает безусловно значимую норму такого-то возможного эмпирического существования. В особенности это, естественно, касается всех тех разновидностей переживания, которые конститутивны для психологического метода, — таковое верно относительно всех модусов внутреннего опыта. Следовательно, феноменология — это инстанция для основополагающих методологических вопросов психологии. То, что она установила в общем виде, должно признаваться психологом как условие возможности всякой дальнейшей его методики, а при случае и использоваться им. Все же то, что оказывается в несогласии со сказанным, отмечено принципиальной психологической противосмысленностью, — точь-в-точь как в сфере физики любое оспаривание истин геометрии, как и истин онтологии природы вообще, есть характерная черта принципиальной естественнонаучной противосмысленности.
Такого рода принципиальная противосмысленность и сказывается в надеждах на то, что скептические сомнения относительно возможности самонаблюдения могут быть преодолены на путях экспериментальной психологии через посредство психологической индукции. И тут все точь-в-точь так, как с параллельным скепсисом, какой проявляется в области физического познания природы, если бы тут желали преодолевать средствами экспериментальной физики, — таковая на каждом шагу предполагает права внешнего восприятия, — сомнения в том, не обманывает ли нас, в конце концов, совершенно любое внешнее восприятие (ведь и действительно — любое восприятие, взятое по отдельности, может нас обманывать).
В остальном же пусть все сказанное здесь в общем виде обретет вящую убедительность в дальнейшем — прежде всего благодаря прояснению объема рефлективного усмотрения сущностей. Сопряженности, какие существуют между феноменологией (или же пока не отделенной здесь от нее — и в любом случае тесно с нею связанной эйдетической психологией) и психологией как опытной экспериментальной наукой и какие были лишь затронуты сейчас, тоже должны быть прояснены в дальнейшем, вместе со всеми относящимися сюда глубокими проблемами, — в книге второй настоящего сочинения. Я твердо уверен в том, что в не столь отдаленное время всеобщим достоянием станет следующее убеждение: феноменология (или же эйдетическая психология) есть методологически основополагающая наука для психологии в том самом смысле, в каком содержательные математические дисциплины (например, геометрия и кинематика) служат основополагающими дисциплинами физики.
Старинное учение онтологии — познание „возможностей" должно предшествовать познанию действительности — это, на мой взгляд, великая истина, — если только она понята верно и верно поставлена на службу делу.
Среди всеобщих сущностных своеобразных черт трансцендентально очищенной области переживании первое место подобает, собственно говоря, сопряженности любого переживания с „чистым" Я. Любое „cogito", любой акт в указанном смысле характеризуются как акт Я: акт „проистекает из Я" Я „актуально живо" в акте. Мы об этом уже говорили и сейчас лишь кратко напомним об излагавшемся ранее.
Наблюдая, я что-то примечаю; равным образом я, вспоминая, бываю „занят" чем-то; в своем фантазировании я слежу за всем, что творится в сфантазированном мире. Или же я размышляю, делаю умозаключения; я беру назад какое-то свое суждение или же вообще „воздерживаюсь" от суждения. Мне что-то нравится или не нравится — я совершаю и такой акт; я радуюсь или огорчаюсь, я желаю или же я чего-то хочу и делаю это; или же я „воздерживаюсь" от радости, от желания, от воления и действия. Во всех таких актах я — тут как тут: я актуально здесь. Рефлектируя же, я постигаю себя при этом как человека.
Однако если я и совершаю феноменологическую ?????, если, как и весь мир естественного тезиса (полагания), так и „я, человек", подвергаюсь выключению, то тогда остается чистое переживание акта с его собственной сущностью. Но я вижу также и то, что постижение такового в качестве человеческого переживания, — отвлекаясь от тезиса существования, — вносит сюда немало всякого, чему вовсе не необходимо при этом быть, и что, с другой стороны, никакое выключение не может тут снять форму cogito и вычеркнуть „чистого" субъекта акта: „направленность-на", „занятие-чем", „выбор позиции-к", „постижение-чего", „страдание-от" — все это необходимо таит в своей сущности то, что все идет либо „от Я — туда", либо, с обратным направлением луча, — „к Я — сюда", — а такое Я есть Я чистое, никакая редукция не способна что-либо с ним поделать.
До сих пор мы говорили о переживаниях особенного типа — „cogito". Прочие переживании, слагающие общую среду актуального Я, лишены, правда, маркированной сопряженности с Я, каковую мы вот только что обсуждали. Однако и они тоже имеют долю в чистом Я, а это последнее — в них. Они „принадлежны" к нему как „его" переживания, они составляют фон его сознания, его поле свободы.
При таких специфических сплетенностях со „своими" переживания переживающее Я — тем не менее, вовсе не то, что могло бы быть взято для себя и обращено в особый объект изысканий. Если отвлечься от его „способов сопряжения" или „способов отношения", то оно совершенно пусто — в нем нет никаких сущностных компонентов, нет никакого содержании, какое можно было бы эксплицировать, в себе и для себя оно не подлежит никакому описанию — чистое Я, и ничто более.
И все-таки оно подает повод ко множеству важных описаний, как раз в том, что касается особенных способов, как переживающее Я есть в соответствующих разновидностях или модусах переживания. При этом постоянно различается — несмотря на необходимую сопряженность одного с другим — само переживание и чистое Я переживания. И далее: то, что составляет чисто-субьективную сторону способа переживания и все прочее, так сказать, отвернувшееся от Я содержательное наполнение переживания. Так что в сущности сферы переживания пребывает известная чрезвычайно важная двусторонность, — о ней мы можем также сказать, что в переживаниях следует различать сторону субъективно ориентированную и сторону объективно ориентированную, — способ выражения, каковой никоим образом нельзя разуметь ложно — так, как если бы мы учили, будто возможный „объект" переживания есть в этом последнем нечто аналогичное чистому Я. И все же такой способ выражения оправдает себя. И мы сразу же прибавим к сказанному, что такой двусторонности, по крайней мере на участках длительной протяженности, соответствует разделение (хотя и вовсе не действительное размежевание) разных изысканий — одни ориентируются на чистую субъективность, другие — на то, что относится к „конституированию" объективности для такой субъективности. Нам еще предстоит сказать многое об „интенциональной сопряженности" переживаний (или же чистого переживающего Я) с объектами и о разного рода компонентах и „интенциональных коррелятах" переживания, связанных с такой сопряженностью. А такого рода вещи могут исследоваться и описываться в обстоятельных изысканиях либо аналитически, либо синтетически — без сколько-нибудь глубоко заходящих занятий чистым Я и его способами соучастия во всем названном. Касаться такого Я, конечно, придется неоднократно, коль скоро уж оно есть тут столь необходимая „принадлежность.
Те же медитации, какие мы намерены в дальнейшем предпринять в этом разделе, по преимуществу будут относиться к объективно ориентированной стороне — таковая предстает первой при нашем исходе из естественной установки. На эту сторону указывают уже и проблемы, обозначенные во вводных параграфах настоящей работы.
Особого обсуждения требует феноменологическое время — как всеобщая специфическая черта всех переживаний.
Нужно учитывать различие между таким феноменологическим временем — единой формой всех переживаний в одном потоке переживания (в потоке переживания одного чистого Я) и „объективным", т. е. космическим временем.
Благодаря феноменологической редукции сознание не только утратило свою апперцептивную „прикрепленность" (впрочем, это образ) к материальной реальности и свою, пусть даже и вторичную, включенность в пространство, но даже и свою включенность в космическое время. То же время, какое по мере сущности принадлежит переживанию как таковому, — время с его модусами данности: „теперь", „до", „после", модально определяемые „одновременно", „одно после другого" и т. д., — это время не измерить ни положением солнца, ни с помощью часов, ни какими-либо средствами физики, — что вообще нельзя измерить.
Космическое время к феноменологическому относится известным образом по аналогии с тем, как „простертость", принадлежная к имманентной сущности такого-то конкретного содержания ощущения (например, визуального в поле визуальных данных ощущения), относится к объективной пространственной „протяженности", т. е. к протяженности являющегося и визуально „нюансирующегося" в данных ощущения физического объекта. И сколь противосмысленно подводить под один и тот же род сущности момент ощущения, как-то цвет и простертость, и нюансируемый в них вещный момент, как-то цвет вещи и вещная протяженность, настолько же противосмысленно и подведение под один и тот же род сущности феноменологически-временное и космически-временное. В переживании и в моментах переживания трансцендентное время может репрезентироваться по мере явления; однако в принципе и в этом, и в иных случаях не имеет смысла предполагать образное сходство репрезентации и репрезентируемого — такое, которое, будучи сходством, предполагало бы сущностную единость.
В остальном же мы вовсе не хотим этим сказать, что способ, каким космическое время изъявляет себя во времени феноменологическом, — точь-в-точь тот самый, каким феноменологически репрезентируются иные реальные сущностные моменты мира. Нет сомнения в том, что саморепрезентация цвета и прочих чувственно-вещных качеств (в соответствующих чувственных данных полей чувств) — это сущностно одно, а самонюансирование вещно-пространственных форм в формах простертости и в пределах данных ощущения — другое. Однако, что касается излагавшееся выше, то тут повсюду общность.
Между прочим, — что будет явствовать из позднейших изысканий, — время — это рубрика совершенно изолированной от всего прочего проблемной сферы — с какой связаны исключительные трудности. Позднее окажется, что все наше предыдущее изложение в известной мере умалчивало — да и обязано было умалчивать — о целом особом измерении, с тем чтобы не вносить путаницу в то, что становится зримым первым делом лишь в феноменологической установке и что, невзирая на новое измерение, составляет замкнутую область разысканий. Трансцендентальное „абсолютное", извлеченное нами благодаря осуществленным редукциям, — это на самом деле еще не последнее, — это то, что конституирует само себя в некоем глубоко лежащем и вполне своеобытном смысле, в качестве праисточника своего обладая неким последним и подлинно абсолютным.
К счастью, в наших предварительных анализах, мы можем, отнюдь не подвергая опасности строгость, вывести из игры загадки, связанные с сознанием времени. [19] И мы только едва коснемся таковых, сказав следующее:
То сущностное свойство переживаний вообще, какое выражается рубрикой „временность", — оно обозначает не только нечто такое, что принадлежало бы к каждому отдельному переживанию, но обозначает необходимую форму, связывающую переживания с переживаниями. [20]Всякое действительное переживание (мы осуществляем такую очевидность на основе ясного интуирования переживаемой действительности) — необходимо длится, а вместе с длительностью оно входит в бесконечный континуум длительностей — и заполненный континуум. Оно необходимо обладает заполненным временным горизонтом, каковой бесконечен во все стороны. Одновременно это же значит: оно принадлежит одному бесконечному „потоку переживания". Любое отдельное переживание как начнется, так и кончится, а кончившись, завершит свою длительность, — таково, например, переживание радости. Поток же переживания не может начаться и кончиться. Любое переживание как бытие временное есть переживание своего чистого Я. Необходимо к этому принадлежит возможность (как мы знаем, отнюдь не пустая логическая возможность) того, чтобы Я направляло на это переживание свой чистый взгляд Я, схватывая его как действительно сущее или, иначе, как длящееся в феноменологическом времени.
И вновь к сущности этого положения дел принадлежит возможность того, чтобы Я направляло взгляд на темпоральный способ данности, с очевидностью познавая (подобно тому, как и мы, проживая описанное в своей интуиции, на деле обретаем такую очевидность) то, что никакое длящееся переживание невозможно, — разве что оно конституирует себя — как единство события или, иначе, дления — в континуальном потоке модусов данности; далее же познавая то, что такой способ данности вот такого-то временного переживания в свою очередь тоже есть переживание, хотя и переживание нового вида и измерения. Так, к примеру, я могу поначалу иметь в чистом взгляде саму радость — она начинается и кончается, а между своим началом и концом длится, — двигаясь вместе с ее временными фазами. Но я могу направить свое внимание и на ее способ данности — на соответствующей модус „теперь", и на то, что к этому „теперь", и принципиально ко всякому „теперь", примыкает, в необходимой непрерывности континуума, все новое и новое „теперь", что одновременно с этим любое актуальное „теперь" сдвигается в некоторое „вот только что", а „вот только что" вновь — и в непрерывном континууме — во все новые и новые „вот только что" того, что было „вот только что" и т. д. И так со всяким новопримкнувшим „теперь".
Актуальное теперь необходимо есть нечто точечное и остается таковым — устойчиво пребывающей формой вечно новой материи. Точно так же дело обстоит и с континуальностью того, что „вот только что" было, — все это непрерывная континуальность форм вечно нового содержания. Одновременно это же значит: длящееся переживание радости „по мере сознания" дано в некоем континууме сознания постоянной формы, — фаза „импрессия" как пограничная фаза непрерывного континуума ретенций, каковые однако не со-стоят рядом одна с другой, но нуждаются в сопряжении друг с другом в континууме интенциональности, — непрестанный континуум вложенных друг в друга ретенций ретенций же. Форма получает все новое содержание, следовательно ко всякой импрессии, в какой дано „теперь" переживания, „льнет" новая импрессия, соответствующая — в континууме непрерывности — новой точке длительности; в непрерывном континууме импрессия сдвигается в ретенцию: эта последняя — в непрерывном континууме же — в модифицируемую ретенцию и т. д.
Но сюда прибавляется еще и противонаправленность непрерывного континуума изменений: тому, что „до", соответствует то, что „после", континууму ретенций — таковой же протенций.
Но мы еще и большее познаем при этом. Любое „теперь" переживания, — будь то даже начальная фаза нового переживания, — необходимо обладают своим горизонтом того, что „до". Таковой же в принципе не может быть каким-либо пустым „до" — пустой формой без содержания, нонсенсом. То, что „до", необходимо имеет значение некоего прошедшего „теперь", каковое охватывает в этой форме некое прошедшее нечто, прошедшее переживание. Необходимо всякому заново начинающемуся переживанию предшествовали по времени переживания — прошлое переживания непрерывно заполнено, как континуум. Однако, любое „теперь" переживания обладает и своим необходимым горизонтом того, что „после", и таковой тоже никогда не бывает пуст; необходимо любое „теперь" переживания, будь то даже конечная фаза длительности переживания, каковое ныне прекращается, сдвигается в новое „теперь", и это последнее с необходимостью заполнено.
Можно также сказать по этому поводу: необходимо к сознанию того, что „теперь", примыкает сознание того, что — „вот только что прошло", каковое сознание само по себе в свою очередь есть некое „теперь". Ни одно переживание не может прекратиться помимо сознания прекращения и прекращенности, и таковое есть некое новое, заполненное „теперь". Поток переживания есть бесконечное единство, а форма потока — это форма, которая необходимо объемлет все переживания такого-то чистого Я, форма с многообразного рода системами форм.
Более конкретное развитие таких усмотрений, подтверждение их огромных метафизических последствий — все это мы приберегаем для объявленных уже будущих книг.
Только что обсуждавшаяся нами всеобщая своеобразная черта переживаний как возможных данностей рефлектирующего (имманентного) восприятия есть составная часть иного, куда более широкого своеобразия, выражающегося в сущностном законе: любое переживание не только, с точки зрения временной последовательности, пребывает в существенно замкнутой в себе взаимосвязи переживания, но также и с точки зрения одновременности. Это означает, что любое переживание теперь обладает горизонтом из переживаний, которые, как и оно, тоже обладают формой первозданности (из самого первоисточника) „теперь" и как таковые составляют единый первозданный горизонт для такого-то чистого Я, его совокупного первозданного (из самого первоисточника) сознания теперь.
Как единый, этот горизонт входит в модусы прошедшего. Любое „до", будучи модифицированным „теперь", ко всякому схваченному во взгляде переживанию, чье „до" оно есть, имплицирует бесконечный горизонт, — объемля все то, что принадлежит к тому же самому модифицированному „теперь", короче говоря, его горизонт „одновременно бывшего". Итак, те описания, какие мы давали прежде, необходимо дополнить новым измерением, и только когда мы так поступим, мы возьмем все феноменологическое временное поле чистого Я, поле, которое это Я может, исходя из любого „своего" переживания, вымерять по трем измерениям — тому, что „до", тому, что „после", тому, что „одновременно"; или же, говоря иначе, мы возьмем весь целый, единый по своей сущности и строго замкнутый в себе поток временных единств переживания.
Одно чистое Я — один поток переживания, заполненный по всем трем измерениям, сущностно взаимосвязный в такой заполненности, взыскующий себя в своей содержательной непрерывности, — таковы необходимые корреляты.
Если чистый взгляд Я, рефлектируя, притом перцептивно схватывая, падет на какое-либо переживание, то существует априорная возможность того, чтобы взгляд обращался к иным переживаниям — насколько простирается эта взаимосвязь. В принципе же никогда не бывает так, чтобы такая целая взаимосвязь давалась или могла даваться одним-единственным чистым взглядом. Известным образом, пусть и принципиально иного вида, она, эта взаимосвязь, тем не менее интуитивно схватываема, а именно по способу „безграничности в наследовании" имманентных созерцаний — от фиксируемого переживания к новым входящим в его горизонт переживания переживаниям, от фиксации последних к фиксации их горизонтов переживания и т. д. Речь же о горизонте переживания означает в этом месте не только горизонт феноменологической временности в соответствии с описанными его измерениями, но и отличия новых по своему виду модусов данности. В согласии с этим некое переживание, ставшее объектом для взгляда Я, а следовательно обладающее модусом увиденного, наделено своим горизонтом неувиденных переживаний; то, что схватывается в модусе „внимания" и, возможно, даже с нарастающей ясностью, наделено горизонтом невнимательности на заднем плане с относительными различиями между ясным и темным, равно как вычлененным и невычлененным. Во всем этом коренятся эйдетические возможности — возможность неувиденное доставлять чистому взгляду, замеченное между делом обращать в замечаемое в первую очередь, невыделенное превращать в выделенное, темное делать ясным и все более и более ясным. [21]
В непрерывном переходе от схватывания к схватыванию мы, сказал я, известным образом схватываем и поток переживания как единство. Мы схватываем его не как единичное переживание, но по способу идеи в кантовском смысле. Поток переживания — это не что-то полагаемое и утверждаемое наобум, — это нечто абсолютно-несомненно данное, в соответственном широком смысле слова „данность". Источник такой несомненности, хотя и она опирается на интуицию, — все же совершенно иной, нежели тот, что существует для бытия переживаний, каковые, таким образом, достигают чистой данности в имманентном восприятии. Своеобразное идеации, созерцающей кантовскую „идею", которая вовсе не лишается от этого усматриваемой однозначности, как раз заключается в том, что адекватное определение ее содержания, т. е. здесь — потока переживания, недостижимо. Одновременно мы видим, что от потока переживания и его компонентов как таковых неотделим ряд различимых модусов данности, систематическое исследование которых составит главную задачу общей феноменологии.
Из наших размышлений мы можем вынести также и то эйдетически значимое и очевидное положение, что ни одно конкретное переживание не может иметь значения в полном смысле самостоятельного. Любое переживание „требует дополнения" в отношении взаимосвязи — по виду и форме не произвольной, но связанной.
Пример: если мы станем рассматривать, в его конкретной полноте, какое-либо внешнее восприятие, скажем, вот это определенное восприятие дома, то тогда от него неотделимо, в качестве необходимого фрагмента его определения, окружение переживания; впрочем, это фрагмент своеобразный, он необходим, а в то же время „внесущностен", а именно он таков, что изменение его ничего не изменяет в собственном сущностном содержании переживания. Итак, в зависимости от изменения определенности окружения, само восприятие меняется, между тем как наиболее низкая дифференциация рода „восприятие", ее внутреннее своеобразие, может мыслиться тождественным.
В принципе невозможно, чтобы два восприятия, сущностно тождественные в таком своем своеобразии, были бы тождественны и по своей определенности окружения, — они были бы в таком случае одним восприятием. В любом случае таковое возможно усмотреть, что касается двух восприятий и, следовательно, двух переживаний, принадлежащих одному потоку переживания. Любое переживание оказывает свое влияние на ореол — светлый или темный — дальнейших переживаний.
Кроме того, более конкретное рассуждение показало бы нам, что немыслимы два потока переживания (сферы сознания двух чистых Я) с тождественным сущностным наполнением, равно как — это можно усмотреть уже из вышеизложенного — немыслимо, чтобы вполне определенное переживание одного потока принадлежало к другому потоку: общими у таковых могут быть лишь переживания с тождественной внутренней устроенностью (хотя, как индивидуально тождественные, они им не общи) — но не два индивидуально определенных переживания, тем более с абсолютно одинаковым „ореолом".
Теперь мы перейдем к той особенности переживаний, какую можно прямо назвать генеральной темой „объективно" ориентированной феноменологии, — к интенциональности. Таковая есть сущностная особенность сферы переживаний вообще в той мере, в какой все переживания каким-либо образом причастны к интенциональности, хотя мы и не о каждом переживании можем в том же смысле говорить, что он обладает интенциональностью, в каком мы о каждом вступающем во взгляд возможной рефлексии в качестве объекта переживании, и будь то даже абстрактный момент переживания, можем говорить, что переживание это — временное. Интенциональность — это то, что характеризует сознание в отчетливом смысле, то, что оправдывает характеристику всего потока переживания в целом как потока сознания и как единства одного сознания.
Уже и в подготовительных сущностных анализах раздела второго (о сознании вообще) нам пришлось, — еще не открывая врат феноменологии и именно с целью завоевать их с помощью метода редукции, — выработать целый ряд самых общих определений касательно интенциональности и отличительных черт „акта" — „cogitatio". [22]Такими определениями мы и пользовались в дальнейшем, имея на то право, хотя первоначальные наши анализы осуществлялись еще без подчинения их явной норме феноменологической редукции. Ибо затрагивали они лишь чистую индивидуальную сущность переживаний, а следовательно не задевались выключениями психологической апперцепции и бытийного полагания. Поскольку же теперь речь идет, однако, и том, чтобы обсудить и обосновать интенциональность в качестве всеобъемлющей рубрики сквозных феноменологических структур и дать очерк сущностно сопряженной с такими структурами проблематики, то мы повторим сказанное ранее, но только в таком раскладе, в каком нуждаемся в настоящую минуту ввиду существенно иначе направленных целей.
Под интенциональностью мы понимали свойство переживании „быть сознанием чего-либо". Первым делом это чудесное свойство, к какому нас возвращают любые загадки теории разума и метафизики, выступило перед нами в эксплицитном cogito: восприятие есть восприятие чего-то, скажем, вещи; суждение есть суждение о каком-либо положении дел; оценивание — оценивание какой-либо ценностной ситуации; желание — желательного обстоятельства и т. д. Действование направлено на такое-то действие, поведение — на поступок, любовь — на то, что любимо, радование — на радостное и т. д. В любом актуальном cogito „взгляд", как луч исходящий от чистого Я, направляется на „предмет" соответствующего коррелята сознания, на вещь, положение дел и т. д., осуществляя весьма разнообразное сознание такого-то. Правда, феноменологическая рефлексия учила нас, далее, тому, что не во всяком переживании можно обрести такую представляющую, мыслящую, оценивающую и т. д. обращенность Я, не во всяком можно обнаружить такую актуальную завязанность с коррелятивным предметом, не во всяком — подобную направленность на него (или, наоборот, от него — однако, все равно со взглядом на него), между тем как переживание все равно может скрывать в себе интенциональность. Так, например, ясно, что предметный фон (задний план), из которого когитативно воспринятый предмет вычленяется благодаря тому, что ему уделяется отмечающая его обращенность Я, — это действительно предметный фон по мере переживания. Это значит, что пока мы обращены к чистому предмету в модусе „cogito", все же „являются" всякого рода предметы, они наглядно „сознаются", они стекаются в наглядное единство сознаваемого предметного поля. Таковое есть потенциальное поле восприятия в том смысле, что на все являющееся подобным образом может быть обращено особое восприятие (замечающее его cogito), — но не в том, чтобы все наличные по мере переживания нюансы ощущения, например, визуальные, простирающиеся в единстве визуального поля ощущения, были лишены какого бы то ни было предметного постижения и наглядные явление предметов впервые конституировались лишь вместе с обращенным на них взглядом.
Далее, сюда же принадлежат и переживание фона актуальности — вроде всяких „веяний": веяний вкуса, суждения, желания и т.д. — на различных ступенях более далекого или более близкого заднего плана, или, как мы тоже могли бы сказать, удаленности и приближенности Я, коль скоро актуальное, ведущее свою жизнь в соответствующих cogitationes чистое Я служит тут точкой сопряженности. Испытывать удовольствие, желать, судить — все это можно в специфическом смысле „осуществлять", — и совершается все такое тем Я, какое „живо деятельно" в подобном совершении (и какое актуальное „страдает", как при „совершении" печали); однако может быть и так, что все подобные способы сознания уже „веют", „копошатся", всплывают на „заднем плане", еще не будучи „осуществляемы". Но по своей собственной сущности все подобного рода не-актуальности — все же уже суть „сознание чего-то". Вот почему мы и не ввели в сущность интенциональности саму специфику cogito, „взгляд-на" или же обращенность Я (каковую, кстати говоря, надлежит уразумевать и феноменологически исследовать не в одном отношении); [23] напротив, все такое когитативное имело для нас значение особенной модальности того всеобщего, что мы именуем интенциональностью.
В „Логических исследованиях" это же самое всеобщее названо „характером акта", а всякое конкретное переживание такого характера — „актом". Однако ложные истолкования, каким постоянно подвергалось это понятие, побудили меня (в лекциях уже в течении ряда лет) определять терминологию несколько предусмотрительнее и не пользоваться выражениями „акт" и „интенциональное переживание" как равнозначными без принятия предварительных мер. В дальнейшем прояснится и то, что без моего первоначального понятия „акт" мы совершенно не можем обходиться, но что необходимо постоянно учитывать модальные различия между актами осуществленными и не осуществленными.
Где нет дополнительных слов и попросту говорится об актах, будут разуметься исключительно акты настоящие, в собственном смысле, так сказать, актуальные, осуществленные.
В остальном же необходимо сделать совершенно общее замечание о том, что в нашей начинающейся феноменологии все понятия и соответственно термины известным образом должны оставаться в текучем состоянии, как бы в постоянной готовности немедленно дифференцироваться по мере продвижения анализа сознании и по мере распознавания все новых феноменологических наслоений в пределах того, что на первых порах узревается лишь в своем нерасчлененном единстве. Во всех выбираемых нами терминах заключается некая тяга к взаимосвязанности, они указывают в таких направлениях сопряженности, где позднее нередко выясняется, что источник таковых — не один лишь сущностный слой, из чего одновременно и следует, что терминологию можно определить лучше или же нужно как-то модифицировать. Так что на какую-либо окончательность терминологии можно рассчитывать лишь на очень продвинутой стадии развития нашей науки. Заблуждением и капитальной нелепостью было бы прилагать внешне формальные масштабы логики к терминологии такого научного изложения, где сама наука еще только-только пытается как-то пробиться на поверхность, и в самом начале требовать терминологии в духе той, в какой фиксируются лишь заключительные итоги большого научного развития. Поначалу же всякое выражение хорошо, и особенно же хорошо любое подходящее образное выражение, какое способно привлечь наш взгляд к какому-либо ясно схватываемому феноменологическому событию. Ясность не исключает известного ореола неопределенности. Дальнейшее определение, или же, иначе, прояснение такового — это как раз и есть дальнейшая задача, как, с другой стороны, и внутренний анализ, какой надлежит совершать путем сопоставлений или путем смены взаимосвязей, — разбиение на компоненты или слои. Те же, кто, не будучи удовлетворены предложенными интуитивными разворачиваниями, начинают — как в „точных" науках — требовать тут „дефиниций" или же полагают, что вправе по собственному усмотрению и в лишенном наглядности научном мышлении распоряжаться феноменологическими понятиями, какие якобы обретены как твердые и неподвижные на основании нескольких примитивных анализов, и думают, что приносят тем пользу феноменологии, — так это только новички, не постигшие еще ни сущности феноменологии, ни методики, какая в принципе требуется таковою.
В не меньшей степени сказанное значимо и для эмпирически направленной психологической феноменологии в смысле описания психологических феноменов, какое связывало бы себя имманентно-сущностным.
Понятие интенциональности, постигнутое, как у нас сейчас, в неопределенной широте, — это совершенно неизбежное для начал феноменологии исходное, основополагающее понятие. Сколь бы неопределенным ни было то общее, что обозначается этим понятием, для последующего более конкретного исследования, в каком бы многообразии существенно различных сложений ни выступало это общее, сколь бы трудным делом ни было прояснять, путем анализа строгого и ясного, что же, собственно говоря, составляет сущность интенциональности в чистом виде, какие компоненты конкретных сложенностей, собственно говоря, заключают в себе такую сущность, а каким она внутренне чужда, — в любом случае переживания рассматриваются под определенным и в высшей степени важным углом зрения, когда мы познаем их как интенциональные, говоря, что они суть сознание чего-то. Когда же мы так говорим, то нам, кстати, совершенно едино, идет ли тут речь о конкретных переживаниях или об абстрактных слоях переживания, потому что и последние тоже могут проявлять свойство, о каком идет сейчас речь.
Уже выше (назвав поток переживания единством сознания) мы указывали на то, что интенциональность, если отвлекаться от ее загадочных форм и ступеней, подобна также некой универсальной среде, какая в конце концов заключает в себе все переживания, в том числе и те, которые не характеризуются как интенциональные. Однако на той ступени рассмотрения, к какой мы пока — впредь до дальнейшего — привязаны и не положено спускаться в темные глубины последнего сознания, что конституирует все временение переживаний в целом, [24] скорее, переживания берутся здесь такими, какими предстают они в имманентной рефлексии — как единые временные события, и здесь мы обязаны в принципе различать:
1) все те переживания, какие в „Логических исследованиях" были названы „первичными содержаниями"; [25]
2) те переживания или же моменты переживаний, какие заключают в себе специфику интенциональности.
К числу первых принадлежат известные „сенсуальные" (единые по своему наивысшему роду) переживания, „содержания ощущения" вроде данных цвета, вкус, звука и т. п., — их мы уже не будем смешивать с являющимися вещными моментами — цветом, шероховатостью и т. д., какие, напротив, „репрезентируются" посредством первых, по мере переживании. Равным образом сюда же принадлежат и сенсуальные ощущения удовольствия, боли, щекотания и т. д., а также и сенсуальные моменты сферы „влечений". Подобного рода конкретные данные переживаний мы обнаруживаем в качестве компонентов в более всеобъемлющих конкретных переживаниях, интенциональных как целое, причем обнаруживаем их так, что над названными сенсуальными моментами располагается как бы „одушевляющий" их, наделяющий смыслом (или же сущностно имплицирующий наделение смыслом) слой — такой слой, благодаря которому из того сенсуального, что не заключает в себе никакой интенциональности, как раз и складывается конкретное интенциональное переживание.
Сейчас невозможно решать вопрос о том, необходимо ли и всегда ли такие сенсуальные переживания в потоке переживания заключают внутри себя какое бы то ни было „одушевляющее постижение" (вместе со всем тем, что, в свою очередь, требовало или делало возможными вот такие-то характерные свойства), или же, как мы тоже говорим, всегда ли они выполняют интенциональные функции. С другой же стороны, мы оставляем пока без ответа и вопрос о том, могут ли существенно конституирующие интенциональность характерные свойства обладать конкрецией без сенсуальной подкладки.
Во всяком случае во всей феноменологической области (во всей — в пределах той ступени конституируемой временности, какой нам следует постоянно держаться здесь) главенствующую роль играет примечательная двойственность и единство сенсуальной ???, и интенциональной ?????. На деле, эти понятия материи и формы прямо-таки навязывают себя нам, когда мы актуализуем какие бы то ни было ясные созерцания или же со всей ясностью осуществленные оценивания, воления, акты вкуса и т. п. Интенциональные переживание выступают тогда как единства благодаря наделению смыслом (в весьма расширительном смысле). Чувственные данные даются в качестве материалов для интенционального формирования или наделения смыслом на различных ступенях, как простого, так и своеобразно фундируемого; все это мы еще будем обсуждать конкретнее. До какой степени удачны все эти выражения, подтвердит еще со своей стороны и учение о „коррелятах". Что же касается тех возможностей, какие выше были оставлены открытыми, то их следовало бы обозначить как бес-форменные материалы и без-материальные формы.
В отношении терминологии надлежит еще прибавить следующее. Выражение „первичное содержание" не представляется уже достаточно характерным. С другой же стороны, выражение „чувственное содержание" для обозначения того же понятия непригодно по той причине, что этому препятствуют общепринятые выражения, такие, как „чувственные восприятия", „чувственные созерцания" вообще, „чувственная радость" и т. п., причем „чувственными" тут именуются не только гилетические, но и интенциональные переживания; очевидно, что положение не улучшится и в том случае, если мы станем говорить о „простых" или „чистых" чувственных переживаниях, поскольку таковые несут с собою новую многозначность. Сюда же прибавляется и собственная многозначность слова „чувственное" — она сохраняется и в феноменологической редукции. Если отвлечься от двусмысленности, какая выступает наружу в контрасте „наделяющего смыслом" и „чувственного, сенсуального", [26] — как бы ни мешала она нам порой, ее уже не избежать, — то тут следовало бы упомянуть, что чувственность в более узком смысле обозначает феноменологический остаток всего, что опосредуется „чувствами" при нормальном внешнем восприятии. Оказывается, после осуществления редукции, что соответственные „чувственные" данные внешнего созерцания сущностно родственны между собой, и такому их сродству отвечает особая родовая сущность, или же, иначе, фундаментальное понятие феноменологии. В более широком же — в едином по сущности — смысле чувственность объемлет и чувственные эмоции и влечения, обладающие своим родовым единством, а с другой стороны, и сущностным сродством общего порядка со всеми „чувственностями" в более узком смысле, — все это еще притом, что мы отвлекаемся от той общности, какую выражает функциональное понятие „гиле". Все это, вместе взятое, было вынужденно порождено давним переносом „чувственности" в первоначально более узком смысле на сферу душевности и воления, а именно на интенциональные переживания, в каких в качестве функционирующих „материалов" выступают чувственные данные только что названных сфер. Так что у нас вновь появляется потребность в новом термине, который выражал бы всю группу в единстве ее функции и по контрасту к формующим характерным свойствам, — в качестве такового мы выберем выражение „гилетические данные", или же „материальные данные", — или попросту „материалы". В тех же случаях, когда надо будет напоминать о прежних, по-своему неизбежных выражениях, то мы будем говорить — „сенсуальные", а иногда и — „чувственные материалы".
Формует материалы, обращая их в интенциональные переживания и внося сюда специфику интенциональности, то самое, что придаст специфический смысл высказываниям о сознании: именно в связи с этим сознание eo ipso указывает на нечто такое, сознание чего оно сеть. Поскольку же, далее, выражения вроде „моментов сознания", „осознанности" и тому подобные словообразования, и равным образом и выражение „интенциональные моменты" совершенно непригодны по причине многообразия эквивокаций, какие еще выступят впоследствии со всей отчетливостью, то мы вводим термин „ноэтический момент", или же, короче, „ноэса". Ноэсы и составляют специфику нуса в самом широком смысле этого слова, — нус и возвращает нас, согласно со всеми его актуальными жизненными формами, к cogitationes, а затем и к интенциональным переживаниям вообще, а тем самым охватывает все (и по существу только это), что служит эйдетической предпосылкой идеи нормы. Одновременно тут весьма кстати оказывается и то, что слово „нус" напоминает об одном из отмеченных своих значений, именно о „смысле", хотя „наделение смыслом", осуществляющееся в ноэтических моментах, объемлет многое, а то „наделение смыслом", какое примыкает к отчетливому понятию смысла, — лишь в качестве фундамента.
С хорошим основанием можно было называть и психической эту ноэтическую сторону переживаний. Ибо когда философические психологи говорили о ???? психическом, они направляли свой взгляд по преимуществу на то, что вносит сюда интенциональность, тогда как чувственные моменты оставались за телом и деятельностью его органов чувств. Новейшее свое запечатление эта старинная тенденция получает у Брентано, который различает „феномены" „психические" и „физические". Это различение особенно значительно, поскольку проложило путь развитию феноменологии, — несмотря на то что сам Брентано остался чуждым феноменологической почве, а своим различением достиг вовсе не того, чего, собственно, искал, — размежевания опытных областей физического естествознания и психологии. Сейчас же из всего этого нас касается только одно: хотя Брентано и не обрел еще понятия материального момента, — не обрел, поскольку не учитывал принципиального размежевания между „физическими феноменами" как материальными моментами (данными ощущения) и „физическими феноменами" как предметными моментами (цвет, форма вещей и т. п.), как они предметно являются в ноэтическом схватывании первых, — но зато он, с другой стороны, охарактеризовал понятие „психического феномена", в одном из очерчивающих его границы определений, как раз через своеобразие интенциональности. Именно благодаря этому он привнес в горизонт нашей эпохи „психическое" — в том отмеченном смысле, каковой в историческом значении этого слова получал известный акцент, хотя и вовсе не вычленялся.
Однако против употребления такого слова в качестве эквивалента интенциональности говорит то обстоятельство, что конечно же никуда не годится одинаково обозначать психическое в этом смысле и психическое в смысле психологического (т. е. того, что составляет своеобразный объект психологии). К тому же и в этом последнем понятии мы обладаем крайне неприятной двусмысленностью, источник которой — известное тяготение к некоей „психологии без души". С этой тенденцией и связано то, что, говоря о психическом — в особенности же, об актуально психическом в противоположность соответствующим „психическим предрасположенностям", — предпочтительно думают о переживаниях в пределах единства эмпирически полагаемого потока переживаний. Но ведь совершенно неизбежно именовать психическими — или, скажем, объектами психологии — и реальных носителей психического, т. е. живые существа, или же их „души" и их психически-реальные свойства. Как нам кажется, „психология без души" вроде бы смешивает операцию выключения некоей душевной сущности в смысле какой-нибудь туманной метафизики и операцию выключения души вообще, т. е. той фактически данной в эмпирии психической реальности, состояния каковой суть переживания. Такая реальность — это вовсе не только поток переживаний, привязанный к телу и определенными способами эмпирически упорядочиваемый, а понятия предрасположенности — не просто показатели таких упорядочиваний. Однако, как бы то ни было, наличествующая многозначность, а прежде всего то обстоятельство, что преобладающие понятия психического не подходят к специфически интенциональному, делают это слово непригодным для нас.
Итак, мы остаемся при слове „ноэтическое" и тогда говорим:
В потоке феноменологического бытия есть слой материальный и слой ноэтический.
Феноменологические рассуждения и анализы, особо относящиеся к материальному, могут называться гилетически-феноменологическими; те же, что, с другой стороны, сопряжены с ноэтическими моментами, — ноэтически-феноменологическими. Несравненно более важные и богатые анализы производятся на этой стороне ноэтического.
Однако самые большие проблемы — функциональные, или же, иначе, проблемы „конституирования предметностей сознания". Они относятся к тому, как, — скажем, в отношении природы, — ноэсы, одушевляющие материальное и сплетающиеся между собою в многообразно-единые континуумы и синтезы, производят сознание чего-то так, что в таковом может адекватно „изъявляться", „подтверждаться" и „разумно" определяться объективное единство предметности.
„Функция" в этом смысле (полностью отличного от понятия математики) есть нечто единственное в своем роде, нечто основывающееся в чистой сущности ноэс. Сознание — это именно сознание „чего-либо"; сущность сознания — в том, чтобы скрывать в себе „смысл", так сказать, квинтэссенцию „души", „духа", „разума". „Сознание" — это не рубрика для „психических комплексов", для каких-то сплавившихся воедино „содержаний", для „связок" или потоков „ощущений", каковые, бессмысленные в себе самих, и в любой смеси не в состоянии были бы дать нам „смысл", — нет, оно всецело и исключительно есть „сознание", источник разума и неразумности, нрава и несправедливости, реальности и фикции, ценности и бросовости, деяний и злодеяний — всего и всяческого такого. Следовательно, сознание toto coelo отлично от того, что единственно угодно видеть сенсуализму, — от материала, какой сам по себе бессмыслен, иррационален, — хотя, впрочем, и доступен рационализации. Что означает такая рационализация, вскоре мы еще лучше научимся понимать.
Точка зрении функции — центральная во всей феноменологии; лучи изысканий, исходящие оттуда, обнимают, можно сказать, всю феноменологическую сферу в целом, и в конце концов вообще все феноменологические анализы поступают к ней на службу в качестве составных или же в качестве подчиненных ступеней. На место анализов и сопоставлений, описаний и классификаций, какие липнут к отдельным переживаниям, заступает рассмотрение деталей под „телеологическим" углом зрения их функции — обеспечивать „синтетическое единство". Наше размышление обращается к тем многообразиям сознания, которые, по мере сущности, как бы предначертаны в самих переживаниях, в их смысловых наделениях, и их ноэсах вообще, которые как бы следует извлекать из них: так, например, в сфере опыта и мышления на основании опыта наше размышление обращается к многоликим континуумам сознания и отложившимся сочетаниям переживаний сознания, каковые в себе сочетаются благодаря своей смысловой сопринадлежности, благодаря едино объемлющему их сознания одного и того же — являющегося то таким, то иным способом, наглядно дающего себя или же определяющегося по мере мысли — объективного. Наше размышление стремится исследовать, каким образом то же самое, каким образом объективные, не реально имманентные единства всякого рода суть „сознаваемые", „подразумеваемые" и „имеемые в виду", каким образом к тождественности подразумеваемого принадлежат сложения сознания с их весьма различным, а притом все же именно требуемым по мере сущности строением, и — затем — каким образом возможно методически строго описывать такие сложения. Далее же наше размышление стремится исследовать, каким образом, в соответствии с двойной рубрикацией „разума" и „неразумия", единство предметностей каждого предметного региона, каждой предметной категории позволяет и должно позволять — „подтверждать" и „отвергать" себя, по мере сознания, определять себя в формах мыслительного сознания, определять себя „конкретнее" или же „иначе", а то и целиком и полностью отклонять себя в качестве „ничтожной" „кажимости". В связи со всем этим находятся любые разделения и размежевания, производимые под столь тривиальными, а притом все же столь загадочными названиями, как-то: „действительность" и „кажимость", „подлинная" реальность, „мнимая реальность", „истинные" ценности, „кажущиеся" и „ложные ценности" и т. д., феноменологическое прояснение каковых берет свое начало отсюда.
Итак, с абсолютно всеобъемлющей всеобщностью надлежит исследовать, каким же образом „конституируются, по мере сознания", объективные единства любого региона, любой категории. Необходимо систематически показать, каким образом их сущностью предначертываются все взаимосвязи действительного и возможного сознания их же самих, — именно как сущностные возможности: интенционально сопрягаемые с ними простые или фундируемые созерцания, мыслительные образования низшей и высшей ступеней, путанные и ясные, явные или неявные, донаучные и научные — вплоть до величайших образований строгой теоретической науки и всей культуры. Необходимо изучить и сделать доступными усмотрению — систематически в эйдетической всеобщности и феноменологической чистоте — все основные виды возможного сознания и по мере сущности принадлежные к таковым вариации, сплавления, синтезы; каким образом эти основные виды благодаря их собственной сущности предначертывают все бытийные возможности (и бытийные невозможности), каким образом предмет, сущий согласно с абсолютно неподвижным законам сущности, выступает как коррелят взаимосвязей сознания с их совершенно определенным сущностным наполнением, а равно и наоборот — каким образом бытие так устроенных взаимосвязей оказывается равнозначным сущему предмету; все это — в постоянной сопряженности со всеми регионами бытия и со всеми ступенями всеобщности вплоть до бытийных конкреций.
В своей чисто эйдетической, „выключающей" любые трансценденции установке феноменология на своей собственной почве чистого сознания необходимо достигает всего этого комплекса проблем, трансцендентальных в специфическом смысле, а потому она и заслуживает названия трансцендентальной феноменологии. На своей собственной почве она должна добиться того, чтобы переживания рассматривать не как те или иные, все равно какие, мертвые вещи, как „комплексы содержаний", которые просто суть, но ничего не значат, ничего не подразумевают, классифицируя их по элементам, комплексным образованиям, разрядам и подразрядам, натуралистически рассматривая их как основания для объяснений, — нет, она должна овладеть принципиально-специфической проблематикой, какую переживания предоставляют как переживания интенциональные, предоставляют ее исключительно благодаря своей эйдетической сущности, будучи „сознанием чего-либо".
Естественно, что чистая гилетика подчинена феноменологии трансцендентального сознания. Кстати говоря, эта чистая гилетика обладает характером замкнутой в себе дисциплины, как таковая, имеет свою внутреннюю ценность, а, с точки зрения функциональной, и значение — благодаря тому, что она вплетает возможные нити в интенциональную паутину, поставляет возможный материал для интенциональных формований. Эта чистая гилетика не только в том, что касается сложности, но и ранга проблем, если смотреть с позиции идеи абсолютного познания, очевидно, стоит значительно ниже ноэтической и функциональной феноменологии (ноэтическое и функциональное тут, собственно, нельзя разделять).
Переходим теперь к более конкретному изложению в целом ряде глав.
[8] Ср. выше, § 38 и § 45.
[9] Ср. его второй обзор — „О новейших исследованиях в области психологии памяти и психологии ассоциативной за 1905 год" в „Архиве общей психологии", т. IX , 1907. — Г.Й. Ватт вступает в дискуссию исключительно с Теодором Липпсом. Хотя мое имя при этом и не упоминается, однако я полагаю, что могу рассматривать его критику и как направленную против меня, поскольку значительная часть его реферата может быть отнесена и к моим „Логическим исследованиям" (1900—1901), и к работам Т. Липпса, которые увидели свет позднее.
[10] Указ, соч., с. 5.
[11] Указ, соч., с. 7.
[12] Указ. соч., с. 12.
[13] Ср. выше, § 70.
[14] Указ, соч., с. 12.
[15] Отнюдь не переводим мы весь спор в домен теологии — идея „Бог" есть необходимое пограничное понятие всех теоретико-познавательных размышлений или же, иначе, неизбежный индекс для конструирования известных пограничных понятий, без каких не мог бы обойтись и философствующий атеист.
[16] В процессе печатания текста я в только что вышедшей в свет „Теории познания на психофизиологической и физикалистской основе" Т. Цигена читаю следующее характерное высказывание о „подозрительной т. н. интуиции, или очевидности... с ее двумя главными свойствами — во первых, она у каждого философа и во всякой философской школе — своя, и во-вторых, она с большой готовностью вмешивается в дело именно тогда, когда автор как раз преподносит крайне сомнительный пункт своего учения, — вот тут блеф и должен предотвратить любые сомнения". Как явствует из контекста, эта критика имеет в виду излагаемое в „Логических исследованиях" учение о „всеобщих предметах", или „сущностях", и о сущностном созерцании. Так и говорится у Цигена далее: „Чтобы отличить такие сверх- эмпирические понятия от презренной массы обыкновенных понятий, им приписали особую всеобщность, абсолютную точность и т.д. Как я полагаю, все это — человеческое высокомерие" (с. 413). Не менее характерно для этой теории признания и следующее высказывание (с. 441), относящееся к интуитивному постижению „я" и в разумении автора, очевидно, общезначимое: „Для меня было бы мыслимо лишь одно-единственное удостоверение такой первичной интуиции — все чувствующие и мыслящие индивиды единодушно констатировали бы подобную интуицию". — Кстати говоря, естественно, нельзя отрицать того, что весьма часто, ссылаясь на „интуицию", творят форменные безобразия. Остается только вопрос — можно ли творимые с мнимой интуицией безобразия разоблачить иначе, нежели с помощью интуиции действительной. Ведь и в сфере опыта творится немало безобразий с „опытом", и было бы совсем худо, если бы мы стали по этой причине именовать „блефом" опыт вообще, а удостоверение стали бы ставить в зависимость от взаимосогласия всех констатирующих подобный „опыт" чувствующих и думающих индивидов, что вело бы, тем не менее, к бесконечному регрессу. См. об этом выше главу II раздела I .
[17] См. мою статью в журнале „Logos", I , с. 302—322.
[18] Две тоже полученные мною во время печатания текста статьи А. Мессера и И. Кона (в первом томе издаваемых Фришайзеном-Кёлером „Ежегодников философии") вновь показывают, что даже и основательным исследователям трудно освободиться от груза господствующих предрассудков и — при всей симпатии их к феноменологическим устремлениям — постичь своеобразие феноменологии как „учения о сущностях". Оба автора, в особенности же Мессер (я имею в виду и его прежние критические высказывания в „Архиве общей психологии", т. XXII ), неверно поняли смысл моего изложения — не поняли его до такой степени, что оспариваемое ими под видом моего учение безусловно не принадлежит мне. Надеюсь, что более подробное изложение в настоящей работе воспрепятствует появлению недоразумений подобного рода.
[19] Относящиеся к этой проблеме усилия автора долгое время были тщетны, пока наконец не были завершены в 1905 году, после чего результаты сообщались в Геттингенских университетских лекциях.
[20] Ср. § 118.
[21] Здесь „горизонт"— в том значении, в каком в § 35 речь идет об „ореоле" и „заднем плане".
[22] См. выше §§ 36—38.
[23] См. выше § 37.
[24] Ср. § 81.
[25] См. том второй, 6-е логическое исследование (издание первое), § 58, с. 652; понятие первичного содержания, кстати, встречается и в моей „Философии арифметики" (1891, с. 72 и др.).
[26] В немецком языке „sinngebend" и „sinnlich" соответственно. Двусмысленность происходит оттого, что „Sinn" может значить и „чувство", и „смысл".
[27] См. „Явления и психические функции" К. Штумпфа и его же „К классификации наук - обе эти статьи в „Трактатах Королевской Прусской Академии наук за 1906 год.