Выключая полагание мира, природы, мы воспользовались этим методическим средством для того, чтобы вообще стал возможным поворот взгляда к трансцендентально чистому сознанию. Теперь же, когда такое сознание стоит перед нашим созерцающим взором, все еще полезно поразмыслить, напротив, о том, что же вообще должно быть выключено для того, чтобы могло исследоваться чистое сознание, и относится ли необходимость выключения к одной только сфере природы. Если же смотреть на эти вопросы со стороны феноменологической науки, которую предстоит основать, то они означают также: в каких науках она может черпать материал, не нарушая чистоты своего смысла, какими она вправе воспользоваться как заведомо данными и какими нет, какие, следовательно, нуждаются в том, чтобы их „заключили в скобки"? Своеобразная сущность феноменологии как науки об „истоках" такова, что ей необходимо тщательно продумывать методические вопросы такого порядка, весьма далекие для любой наивной („догматической") науки.
С самого начала само собой разумеется, что вместе с выключением природного мира со всеми его вещами, живыми существами, людьми из нашего поля суждений выключаются также и все индивидуальные предметности, конституирующиеся благодаря оценивающим и практическим функциям сознания, — всевозможные культурные образования, произведения технических и изящных художеств, наук (в той мере, в какой они входят в рассмотрение не как единства значимости, а именно как культурные факты), эстетические и практические ценности любого вида. Равным образом, разумеется, и действительности такого рода, как государство, нравственность, право, религия. Тем самым подлежат выключению из сферы наших суждений все науки о природе и о духе вместе со всем составом своих познаний — они подлежат выключению именно как науки, нуждающиеся в естественной установке.
Трудности возникают в одной пограничной точке. Человек как естественное существо и как лицо в союзе лиц, в „обществе", выключен; равным образом выключено и всякое животное существо. А как же обстоит дело с чистым „я"? Не стало ли вследствие феноменологической редукции трансцендентальным ничто также и заведомо обретаемое нами феноменологическое „я"? Совершим редукцию к потоку чистого сознания. В рефлексии всякая осуществленная cogitatio принимает экплицитную форму cogito. Утратит ли она такую форму, если мы осуществим трансцендентальную редукцию?
Наперед ясно одно: произведя подобную редукцию, мы в потоке многообразных переживаний — в этом трансцендентальном остатке — нигде не повстречаемся с чистым „я" как переживанием среди переживаний, не повстречаемся с ним также и как с фрагментом переживания, который возникал бы и вновь исчезал вместе с самим переживанием, часть которого он составлял бы. Представляется, что „я" постоянно и даже необходимо должно присутствовать здесь, и это постоянство, очевидно, не постоянство некоего тупо застрявшего на месте переживания, „фикс-идеи". Напротив, „я" принадлежит к любому переживанию, которое появляется и затем уплывает вместе с потоком, его „взор" проникает „сквозь" любое актуальное cogito, направляясь к предметному. Луч этого взгляда заново возникает с каждым новым cogito и исчезает вместе с ним. А „я" — тождественно. По меньшей мере, если рассуждать принципиально, любая cogitatio может сменяться, она может прибывать и убывать, хотя можно и усомниться в том, каждая ли необходимо преходяща, а не просто, как мы это заведомо обнаруживаем, фактически преходяща. В отличие от этого, чистое „я" представляется, однако, чем-то принципиально необходимым, чем-то абсолютно тождественным при любой действительной и возможной смене переживания, а потому ни в каком смысле не может считаться реальной частью или моментом самих переживаний.
Чистое „я" живет в особом смысле во всяком актуальном cogito, однако и все переживания заднего плана принадлежат ему, а оно — им, и все они, принадлежа к одному и тому же — моему — потоку переживания, обязаны превращаться в актуальные cogitationes или же имманентно включаться в таковые; говоря языком Канта (не станем решать, в его ли смысле): ,,'Я мыслю' должно быть таким, чтобы оно могло сопровождать все мои представления".
Если после произведенного нами феноменологического выключения мира и принадлежащей к нему эмпирической субъективности у нас получается остаток — чистое „я" (если сделать здесь необходимые оговорки), причем для всякого потока переживаний принципиально отличное, то тогда, вместе с этим чистым „я", предлагается своеобразная трансценденция, — в известном смысле не конституированная, — трансценденция в пределах имманентности. Притом, что эта трансценденция играет непосредственно существенную роль во всякой cogitatio, мы не вправе подвергать ее выключению, хотя для весьма многих изысканий вопросы чистого „я" могут оставаться во взвешенном состоянии, in suspenso. Однако мы намерены считаться с чистым „я" как феноменологической датой лишь настолько, насколько простирается его установимая с непосредственной очевидностью сущностная специфичность и данность вместе с чистым сознанием, в то время как любые учения относительно чистого „я", которые выходят за рамки сказанного, должны быть подвергнуты исключению. Кроме того у нас будет еще повод посвятить особую главу (во второй книге этого сочинения) сложным вопросам чистого „я", а вместе с тем и обеспечению той предварительной позиции, какую заняли мы теперь. [15]
Покинув природный мир, мы наталкиваемся еще на иную трансцендентность, данную не так, как чистое „я", непосредственно вместе с подвергшимся редукции сознанием, но осознаваемую совершенно иначе, — она как бы прямо полярно противостоит трансцендентности мира. Мы имеем в виду трансцендентность бога. Благодаря сведению природного мира к абсолютному сознанию выявляются фактические взаимосвязи известных типов переживаний сознания с особо отмеченными законопорядками, в которых, в качестве интенционального коррелята, конституируется морфологически упорядочиваемый в сфере эмпирического созерцания мир, т. е. такой мир, в отношении которого могут существовать классифицирующие и описательные науки. Этот же самый мир, что касается его нижней материальной ступени, одновременно допускает, чтобы теоретическое мышление математического естествознания определяло его как „явление" физической природы, подчиненной строгим законам природы. Во всем этом — поскольку рациональность, какую осуществляет факт, расходится с той, какой требует сущность, — заключена чудесная телеология.
Далее: систематическое исследование любых телеологии, обретаемых в самом эмпирическом мире, — таково, для примера, фактическое развитие ряда организмов вплоть до человека, в развитии человечества возрастание культуры с ее сокровищами духа и т. д., — отнюдь не завершается вместе с естественнонаучным объяснением всех подобных построений на основе данных фактических обстоятельств и согласно законам природы. Напротив, переход в чистое сознание посредством метода трансцендентальной редукции необходимо приводит к вопросу об основании обнаруживающейся теперь фактичности соответствующего конституирующего сознания. Не факт сам по себе, но факт как источник восходящих в бесконечность ценностных возможностей и действительностей — вот что вынуждает нас ставить вопрос об „основании"; естественно, что это основание не в смысле вещно-причинной зависимости. Мы обойдем сейчас все то, что способно подводить к тому же самому принципу со стороны религиозного сознания, а именно как разумно обосновывающий его мотив. Нас в этом религиозном сознании касается сейчас лишь одно, а именно то, что, как подсказывают различные группы подобных разумных доводов в пользу существования некоторого находящегося за пределами мира „божественного" бытия, оно было бы трансцендентно не только по отношению к миру, но, очевидно, и по отношению к „абсолютному" сознанию. Итак, божественное бытие было бы „абсолютным" в совершенно ином смысле, нежели абсолютность сознания, и в то же время оно было бы трансцендентным в совершенно ином смысле, нежели трансцендентность в смысле мира.
Естественно, что мы распространяем нашу феноменологическую редукцию и на такое „абсолютное" и „трансцендентное". Оно должно быть выключено из нового поля изысканий, какое предстоит нам создать, — постольку, поскольку оно должно быть полем самого чистого сознания.
Выключив индивидуальные реальности в любом смысле, мы попробуем теперь выключить и все иные виды „трансцендентности". Это касается ряда „всеобщих" предметов, сущностей. И они тоже известным образом „трансцендентны" по отношению к чистому сознанию и не обретаются в нем реально. Однако мы не можем без конца и края выключать трансценденции, трансцендентальное очищение не означает выключения всех трансценденций, потому что в противном случае хотя и останется чистое сознание, но уже не будет возможности для существования науки о чистом сознании.
Это нам следует уяснить вполне. Начнем с попытки предельно далеко заходящего выключения всего эйдетического, а, стало быть, и всех эйдетических наук. Любой регионально изолируемой сфере индивидуального бытия соответствует, в предельно широком логическом смысле, определенная онтология, — например, физической природе соответствует онтология природы, животной природе — онтология всего животного, и все эти дисциплины, все равно, разработанные или только теперь постулируемые, подлежат редукции. Материальным онтологиям противостоит „формальная" онтология (единая с формальной логикой мыслительных значений), и ей, в качестве квазирегиона, принадлежит „предмет вообще". Если мы попытаемся выключить также и этот квазирегион, то у нас возникают сомнения, касающиеся одновременно и самого же бескрайнего включения всего эйдетического вообще.
Напрашивается следующая цепочка мыслей. Всякой области бытия мы обязаны приписывать в научных целях известную эйдетическую сферу — не в качестве собственно области исследования, но в качестве места сущностных познаний, — должно быть так, чтобы исследователь соответствующей области мог в любую минуту обратиться к ней, как только это будет подсказано ему теоретическими мотивами, связанными с сущностной спецификой соответствующей области. Уж на формальную логику (или, соответственно, формальную онтологию) у всякого исследователя должно быть право свободно ссылаться. Ибо, что бы он ни исследовал, это всегда предметы, и что formaliter верно относительно предметов вообще по любым категориальным показателям (свойства, положения дел вообще и т. п.), то верно и для него и принадлежит ему. И всякий раз, когда он формулирует понятия и тезисы, делает выводы, его, как и равным образом любого специалиста в своей области, касается все, что в формальной всеобщности утверждает относительно таких значений и типов значений формальная логика. Тем самым это касается и феноменолога. Предельно широкому логическому смыслу предмета подчиняется и любое чистое переживание. Итак, мы не можем выключить формальную логику и онтологию — так представляется нам. И точно так же, очевидно по тем же самым причинам, мы не можем выключить и всеобщую ноэтику, высказывающую сущностные выводы относительно разумности и неразумности логического мышления вообще, содержание значений которого определяется при этом лишь формально-всеобще.
Однако при ближайшем рассмотрении выясняется при соблюдении известных условий возможность „помещения в скобки" формальной логики, а вместе с нею и всех дисциплин формального матесиса (алгебры, теории чисел, теории множеств и т. д.). А именно, если предположить, что феноменологическое исследование чистого сознания не ставит и не должно ставить перед собой иных целей, кроме задач дескриптивного анализа, решаемых в пределах чистой интуиции, то теоретические формы математических дисциплин и все их опосредованные теоремы окажутся бесполезны для него. Если образование понятий и суждений совершается так, что при этом отсутствует конструирование, не строятся системы опосредованной дедукции, то учение о формах дедуктивных систем, содержащееся в математике, и не может функционировать как инструмент материального исследования.
А феноменология и на деле чисто дескриптивная дисциплина, которая исследует поле трансцендентально чистого сознания, следуя исключительно интуиции. Поэтому логически положения, на которые у нее мог бы когда-либо возникнуть повод ссылаться, были бы исключительно логическими аксиомами наподобие положения об исключенном третьем, причем всеобщность и абсолютность подобных аксиом феноменология могла бы доводить до ясного усмотрения на своих собственных данностях. Итак, мы можем и формальную логику, и весь матесис вообще ввести в εποχή, производящую выключение, и в этом отношении быть уверены в правомерности нормы, какой мы намерены следовать как феноменологи: не претендовать ни на что кроме того, что способны довести до ясного усмотрения, по мере сущности, в чистой имманентности самого сознания.
Вместе с этим мы одновременно достигаем эксплицитного осознания того, что дескриптивная феноменология принципиально независима от любой из перечисленных дисциплин. Утверждение это не лишено значения в плане философского использования выводов феноменологии, а потому небесполезно тотчас же отметить его для себя по этому случаю.
Что же касается материально-эйдетических сфер, то одна из них столь особо отмечена для нас, что, само собой разумеется, мы не можем думать о выключении ее, — это сущностная сфера самого же феноменологически очищенного сознания. Даже если бы мы ставили перед собой цель изучения чистого сознания в его частных обособлениях, следовательно, со стороны науки о фактах, хотя и не эмпирико-психологических (потому что мы продолжаем вращаться в феноменологическом кругу, где мир выключен), мы все равно не могли бы обойтись без априори сознания. Наука о фактах не может отказаться от своего права пользоваться сущностными истинами, имеющими касательство к индивидуальным предметностям, что принадлежат ее же собственной области. А наше намерение, как было сказано уже во введении, заключается как раз в том, чтобы положить основание феноменологии как эйдетической науке, как сущностному учению о трансцендентально очищенном сознании.
Если это нам удастся, то феноменология охватит, как принадлежащие ей, все „имманентные сущности", т. е. те сущности, какие индивидуализируются исключительно в индивидуальных событиях потока сознания, в каких бы то ни было текущих отдельных переживаниях. Теперь же для нас фундаментально значительным станет усмотрение того, что отнюдь не все сущности входят в круг феноменологии, но что, подобно тому, как среди индивидуальных предметностей имеет место различение предметностей имманентных и трансцендентных, это самое значимо и для соответствующих сущностей. Так, „вещь", „пространственная форма", „движение", „вещный цвет" и т. п., но также и „человек", „человеческое ощущение", душа", „душевное переживание" (переживание в психологическом смысле), „личность", „свойство характера" и т. п. — все это трансцендентные сущности. Если же мы намерены формировать феноменологию как чисто дескриптивное сущностное учение об имманентных образованиях сознания, о событиях, схватываемых в потоке переживания в рамках феноменологического выключения, то к этим рамкам не принадлежит ничего трансцендентно-индивидуального, равно как к феноменологии не принадлежит ни одна из „трансцендентных сущностей", логическое место которых, скорее, в сущностном учении о соответствующих трансцендентных предметностях, в онтологии их.
Итак, феноменологии с ее имманентностью не придется производить никаких бытийных полаганий подобных сущностей, не придется высказываться об их значимости и не-значимости или, скажем, об идеальной возможности соответствующих им предметностей, не придется устанавливать каких-либо относящихся к ним сущностных законов.
Трансцендентно-эйдетические регионы и дисциплины принципиально не могут создать предпосылки для феноменологии, если только она действительно намерена связать себя областью чистого переживания. Поскольку же наша цель как раз и состоит в том, чтобы положить основание феноменологии именно в такой чистоте (в соответствии с уже высказанной нормой), и поскольку величайший философский интерес также связан со вполне сознательным поведением такой чистоты, то мы осуществляем эксплицитное расширение первоначальной редукции и распространяем ее теперь на все трансцендентно-эйдетические области и принадлежащие к ним онтологии.
Итак: подобно тому как мы выключаем действительную физическую природу и эмпирическое естествознание, мы выключаем и эйдетическое естествознание, т. е. те науки, которые онтологически исследуют то, что сущностно принадлежит к физической природной предметности как таковой. Геометрия, кинематика, „чистая" физика материи — все они заключаются в скобки. Равным образом, подобно тому как мы выключили все опытные науки о животных существах и все эмпирические науки о духе, изучающие личные существа в личных союзах, людей как субъектов истории, как носителей культуры, а также и сами культурные образования и т. д., точно также мы выключаем теперь и соответствующие этим предметностям эйдетические науки. Мы поступаем так наперед и в идее, потому что, как хорошо известно всем, эти онтологически эйдетические науки (например, рациональная психология, социология) еще не получили своего основания или по крайней мере своего чистого и безукоризненного основания.
С учетом тех философских функций, какие призвана взять на себя феноменология, здесь уместно внятно заявить о том, что нашими данными здесь рассуждениями была установлена абсолютная независимость феноменологии как от всех прочих, так и от материально-эйдетических наук.
Произведенные расширения феноменологической редукции, очевидно, лишены того же основополагающего значения, какое имеет первоначальное выключение природного мира и сопряженных с ним научных дисциплин. Вследствие этой первой редукции стало впервые возможно обратить взор на феноменологическое поле, на постижение его данностей вообще. Прочие редукции предполагают первичную редукцию, поэтому они вторичны, но оттого имеют не меньшее значение.
Для феноменологического метода (а в дальнейшем и для метода трансцендентально-философского исследования вообще) чрезвычайно важно систематическое учение обо всех феноменологических редукциях, какие мы пытались схематически обрисовать выше. Производимое феноменологией эксплицитное „занесение в скобки" обладает методической функцией, постоянно напоминая нам о том, что соответствующие бытийные и познавательные сферы лежат принципиально за пределами тех трансцендентально-феноменологических сфер, которые необходимо исследовать здесь, и что любое внедрение предпосылок, принадлежащих областям, что внесены в скобки, служит признаком противосмысленного смешения, подлинной ?????????. Если бы область феноменологии представлялась нам со столь же само собою разумеющейся непосредственностью, что область естественной установки опыта, или если бы она возникала в итоге простого перехода от естественной к эйдетической установке, подобно тому как область геометрии берет начало с эмпирически-пространственного, тогда нам не потребовалось бы обстоятельных редукций с неотмыслимыми от них сложными раздумьями. И если бы не постоянное искушение совершить ошибочную ?????????, особенно при интерпретации относящихся к эйдетическим дисциплинам предметностей, то не потребовалось бы и такой тщательности при размежевании отдельных шагов. Однако искушение столь сильно, что грозит даже и тому, кто уже отделался в отдельных областях от общераспространенных лжеистолкований.
Первое место среди искушений занимает чрезвычайно распространенная склонность нашей эпохи психологизировать все эйдетическое. Многие именуют себя идеалистами, однако уступают такому искушению, — вообще среди идеалистов весьма действенны взгляды в духе эмпиризма. Тот, кто в идеях, сущностях видит „психические образования", кто, изучая операции сознания, в которых на основе созерцания вещей с вещными цветами и формами приобретаются „понятия" цвета, формы, смешивает появляющееся в итоге сознание этих сущностей с самими сущностями, тот приписывает потоку сознания в качестве его реальной составной части нечто принципиально трансцендентное ему. С одной стороны, это порча психологии, поскольку касается эмпирического сознания, с другой же, — и это затрагивает нас, — это порча феноменологии. Итак, если только мы действительно хотим обрести искомый нами регион, очень важно, чтобы в этом отношении существовала полная ясность. На нашем пути, согласно природе вещей, это достигается так, что сначала мы оправдываем эйдетическое вообще, а затем, в связи сучением о феноменологической редукции, мы особо выключаем все эйдетическое.
Впрочем это последнее, т. е. выключение эйдетического, мы должны были ограничить эйдетикой трансцендентных индивидуальных предметностей в любом смысле. Здесь заявляет о себе новый фундаментальный момент. Если мы уже избавились от склонности к психологизации сущности и сущностных отношений, то тогда нам предстоит следующий большой шаг, который не вытекает так просто из первого, а именно, нам необходимо познать и последовательно проводить повсюду столь чреватое последствиями различение имманентных и трансцендентных сущностей, как сформулировали мы его выше. С одной стороны, сущности образований самого же сознания, с другой, сущности индивидуальных событий, трансцендентных относительно сознания, т. е. сущности того, что лишь „изъявляет" себя в образованиях сознания, например „конституируется" по мере сознания через посредство чувственных явлений.
По крайней мере, мне этот второй шаг после первого дался с трудом. Это не ускользнет от любого внимательного читателя „Логических исследований". Первый шаг производится там со всей решительностью, особые права эйдетического подробно обосновываются в противоположность его психологизации, — и это решительно расходилось с настроенностью той эпохи, которая столь бурно реагировала на „платонизм" и „логицизм". Что же касается второго шага, то и в некоторых теориях, например, в теории логико-категориальных предметностей, в теории сознания, дающего эти предметности, он совершался решительно, между тем как в других рассуждениях того же тома очевидными становятся колебания, поскольку понятие логического предложение сопрягается то с логико-категориальной предметностью, то с соответствующей, имманентной выносящему мышлению сущностью. Для начинающего феноменолога самое трудное как раз и заключается в овладении в своей рефлексии различными установками сознания с их различными предметными коррелятами. И это сохраняет значение для всех сущностных сфер, которые не принадлежат к самой имманентности сознания. Не только в отношении формально-логических или же онтологических сущностей и сущностных отношений (т. е. в отношении таких сущностей, как „предложение", „вывод" и т. п., а также „число", „порядок", „многообразие" и т. д.) необходимо достичь такого усмотрения, но также и в отношении сущностей, заимствуемых в сфере природного мира („вещь", „телесная форма", „человек", „личность" и т. д.). Показатель того, что усмотрение достигнуто, — расширение феноменологической редукции. Большое методологическое значение приобретает то практическое сознание, какое овладевает нами вследствие произведенной феноменологической редукции: подобно сфере природного мира, и все эйдетические сферы принципиально не могут считаться данными в отношении их подлинного бытия; в целях обеспечения чистоты его исследовательского региона все эти эйдетические сферы должны быть занесены в скобки; во всех имеющих сюда отношение наук не может быть заимствована и использована как предпосылка для целей феноменологии ни одна-единственная теорема и даже ни одна-единственная аксиома. Именно благодаря всему этому мы методически предохраняем себя от всех тех смешений, что слишком глубоко укоренены в нас, прирожденных догматиках, для того чтобы мы могли избегать их просто так.
Я только что употребил слово „догматик". В дальнейшем обнаружится, что это не просто словоупотребление по аналогии, но что призвук теоретико-познавательного идет здесь от самого существа вещей. Вполне уместно вспомнить сейчас о теоретико-познавательной противоположности догматизма и критицизма и обозначить как догматические все те науки, что подлежат феноменологической редукции. Потому что на основании существенных источников можно усмотреть, что все эти науки как раз и суть те, что нуждаются в „критике", причем в такой, какую они не в состоянии произвести собственными силами, и что, с другой стороны, та наука, которая наделена единственной в своем роде функцией производить такую критику для других и одновременно для себя, и есть не какая иная наука, но именно феноменология. [16] Говоря точнее: отличительная особенность феноменологии заключается в том, что в объеме ее эйдетической всеобщности она охватывает все способы познания и все науки, притом в аспекте всего того, что доступно в них непосредственному усмотрению, что по меньшей мере должно бы быть доступно в них такому усмотрению, будь только они подлинным познанием. Смысл и право всех непосредственных исходных пунктов и всех непосредственных шагов возможного метода относятся к области феноменологии. Тем самым в феноменологии заключены все эйдетические (т. е. безусловно общезначимые) познания, которые могут разрешить все радикальные проблемы „возможности", сопряженные с любыми данными познаниями и науками. Таким образом, как прикладная, феноменология производит самую последнюю, выносящую окончательное суждение критику любой принципиально специфической науки, а тем самым в особенности производит окончательное определение смысла „бытия" ее предметов и принципиальное прояснение ее методики. Таким путем становится понятным то, что феноменология была как бы тайной мечтою всей философии Нового времени. Тяга к ней ощутима уже в поразительно глубокомысленных картезианских размышлениях, затем снова в психологизме локковской школы; Юм почти уже вступает на ее территорию, однако с завязанными глазами. Однако впервые по-настоящему узрел ее Кант, величайшие интуиции которого становятся вполне вразумительны лишь нам, когда мы со всей сознательной ясностью выработали специфику феноменологической области. И нам становится очевидным, что умственный взор Канта покоился на этом поле, хотя он еще и не был способен обратить его в свое достояние и распознать в нем поле, на котором будет трудиться особая строгая наука о сущностях. Так, к примеру, трансцендентальная дедукция в первом издании „Критики чистого разума" разворачивается, собственно, уже на почве феноменологии, однако Кант ложно истолковывает ее как почву психологии, а потому в конце концов оставляет ее.
Впрочем, этими рассуждениями мы предвосхищаем дальнейшее изложение (третьей книги настоящего сочинения). Здесь же все сказанное в форме предзнаменования пусть послужит нам в оправдание того, почему мы именуем „догматическим" весь комплекс подлежащих редукции наук и почему противопоставляем его феноменологии, науке с совершенно иными измерениями. Одновременно мы в параллель такому противопоставлению выставляем догматическую и феноменологическую установку, причем, очевидно, естественная установка подчиняется, как особый случай, установке догматической.
То обстоятельство, что специфически феноменологические выключения, о каких мы учили, независимы от эйдетического выключения индивидуального существования, подсказывает нам следующий вопрос: не возможна ли в рамках этих выключений фактическая наука трансцендентально редуцированных переживаний? Как и всякий принципиальный вопрос о возможности, он может быть разрешен лишь на почве эйдетической феноменологии. Ответ на этот вопрос делает понятным, почему любая попытка приступить к феноменологической науке фактов до разворачивания феноменологического учения о сущностях была бы нонсенсом. А именно, оказывается, что наряду с внефеноменологическими фактическими дисциплинами не может существовать параллельная им и одинаково устроенная феноменологическая дисциплина фактов — не может существовать на том основании, что окончательное использование всех фактических дисциплин приводит к совмещению в едином целом всех соответствующих им фактических и мотивированных в качестве фактических возможностей феноменологических взаимосвязей, причем эта объединенная общность есть не что иное, как поле феноменологической науки о фактах, которой нам теперь недостает. Итак, в одной своей главной части эта наука есть именно производимое эйдетической феноменологией „феноменологическое обращение" обычных фактических дисциплин, и остается нерешенным лишь вопрос о том, в какой мере с такой позиции можно достигнуть большего.
[14] В „Логических исследованиях" я в отношении чистого „я" занял скептическую позицию, которую не мог удержать в ходе своих дальнейших исследований. Мои возражения против содержательного „Введения в психологию" Наторпа (том второй (первое издание), с. 340 и далее), таким образом, в главном пункте несостоятельны. (К сожалению, я не прочел и не смог учесть недавно вышедшую в свет новую редакцию сочинения Наторпа.)
[15] Ср. выше § 26. На феноменологии затем естественным образом основываются так называемые специальные философские науки.