Идея чисто феноменологической психологии выполняет не только описанную выше реформаторскую функцию для эмпирическщй психологии. По глубочайшим основаниям она может служить в качестве первой ступени раскрытия идеи основной трансцендентальной науки, трансцендентальной феноменологии.
Исторически феноменологическая психология также выросла отнюдь не из собственных потребностей самой психологии. Хотя действительный прорыв совершился только в начале этого столетия, ее история ведет нас к основной работе Локка и к тем ближайшим результатам, которые исходящие от нее импульсы дали у Дж. Беркли и Д. Юма. В Treatise последнего мы уже находим первый набросок систематичской феноменологии, первую попытку систематического исследования сферы чистых переживаний, хотя и без применения эйдетического метода и, к тому же, при абсурдном сенсуалистическом истолковании связи жизни сознания как таковой. Уже в классической английской философии (у Локка) намеренное ограничение [исследования] чисто субъективным определялось внепсихологическими интересами.
Обращенная к внутреннему (innengewendete) психология служила трансцендентальной проблеме, разбуженной Декартом, который, однако, не понял ее в ее подлином виде и не разработал ее. В Первой Медитации Картезия уже можно почувствовать присутствие, хотя и в неразвитом, но готовом к развитию виде, той мысли, которую можно назвать основным мотивом новоевропейской философии, существенно определяющим ее специфический стиль. Это мысль о том, что все объективно-реальное и, в конце концов, весь мир имеет для нас бытие и так-бытие только как действительное и возможное cogitatum нашего собственного cogitatio, как возможное опытное содержание наших собственных опытов, как входящий этим содержанием в нашу собственную ( а порой и в мою) жизнь мышления и познания, и принимающий в нашей (интерсубъективной) деятельности подтверждения приоритетный образ очевидно обоснованной истины. Истинное бытие, таким образом, есть для нас обозначение действительных или возможных результатов познания.
Именно здесь заключалась мотивация для всех трансцендентальных проблем — как подлинных, так и неподлинных. Уже у Декарта эта мысль приняла ту форму, которая ввела в заблуждение и его и целые столетия. Она прошла такой, по видимости самопонятный, путь превращений: испытывающая и познающая субъективность зависит только от себя самой. В ее чистой имманентности разворачивается познание. Очевидность ego cogito, чисто субъективного вутреннего опыта, необходимо предшествует всем другим очевидностям, уже предполагается о всех них. Как же я, познающий, могу правомерно выходить за пределы состава собственных переживаний, которые одни даны мне с непосредственной очевидностью? Конечно же только с помощью опосредующих умозаключений! Как тогда выглядят эти опосредующие умозаключения? Что придает им ту чудесную силу, которая выводит в трансцендентный сознанию мир?
Подлинная трансцендентальная проблема была, кроме того, скрыта проблемой реализма, на протяжений столетий вводящей в заблуждение, как и пресловутыми абсурдными “самопонятностями” теории умозаключений, которую только предстоит создать. Однако трансцендентальная проблема все же была поготовлена и поставлена, взгляд был направлен в сторону универсальной субъективности сознания и наличия для нее мира, и декартовский метод сомнения может рассматриваться как первый метод демонстрации трансцендентальной субъективности, по крайней мере — собственного трансцендентального ego и его когитативной жизни. Это можно назвать первой трансцендентальной теорией и критикой универсального опыта мира, которые служат в качестве фундамента для трансцендентальной теории и критики объективных наук.
Из-за неудачного развертывания и даже искажения трансцендентальной проблемы у Декарта это ego становится чистым mens как substantia cogitans, как реальная, для себя сущая душа (animus) принадлежащая, опять-таки, для себя сущей и лишь благодаря каузальному упорядочению связанной с ней телесной субстанции.
Локк, не почувствовав открывающейся благодаря Первым Медитациям глубины и той совершенно новой позиции, которую мы с ее помощью достигаем в отношении мира и души, с самого начала берет чистое ego как чистую душу, как human mind, систематическое и конретное исследование которого на основе очевидного внутреннего опыта должно было послужить ему средством разрешения вопросов, касающихся рассудка и разума. Как ни велика была его эпохальная заслуга — заслуга конкретной постановки этого вопроса в единстве систематического теоретиконаучного горизонта и в его отношении к первичному основанию внутреннего опыта, — его подлинный трансцендентальный смысл из-за понимания этого опыта в качестве психологического внутреннего опыта был искажен.
Так он стал основателем психологизма, науки о разуме, или, говоря в более общем плане, трансцендентальной философии, покоящейся на фундаменте психологии, исходящей из внутреннего опыта.
Судьба научной философии зависела, и все еще зависит от ее обоснования как подлинной трансцендентальной философии, и от тесно связанного с ним радикального преодоления любого психологизма, радикального, т.е. такого, который одновременно обнаруживает его смысл, принципиальную абсурдность и сохраняющее тем не менее трансцендентальную значимость истинное ядро. Источник его постоянной, на протяжении столетий непреодолимой силы лежит, как будет показано, в сущностной двусмысленности, которой отмечены как идея субъективности, так и все понятия субъективного, и которая проявляется сразу же, как только ставится подлинный трансцендентальный вопрос. Раскрытие этой двусмысленности, которая связывает психологическую и трансцендентальную субъективность, что, впрочем, не случайно, осществляется вместе с разделением феноменологической психологии и трансцендентальной феноменологии, одной как рациональной основной психологической науки, другой как рациональной основной философской науки, имеющей необходимую форму трансцендентальной философии. В связи с этим получит свое оправдание и то, что феноменологическая психология предпосылается трансценднтальной феноменологии и используется в качестве средства доступа к ней.
Мы начинаем с прояснения подлинной трансцендентальной проблемы, изначальная неопределенность которой столь способстовала и способствует еще сегодня уклонению на ложные пути.
Трансцендентальная проблема есть проблема универсальная, относящаяся ко всему миру и ко всем наукам о мире, однако раскрывается она в совершенно новом измерении по сравнению с проблемой естественного универсума, теоретическое решение которой достигается в ветвящихся позитивных науках.
Трансцендентальная проблема истоком своим имеет всеобщее обращение естественной установки, в которой протекает вся повседневная жизнь и которую не покидают даже позитивные науки. В этой установке реальный мир передан нам в стабильном опыте как сущий (это разумеется само собой), как постоянно наличный, подлежащий раскрытию в опыте, разворачивающемся исходя из некоторого воспринятого [предмета], так и теоретическому исследованию. Все, что есть для нас, что когда-либо считалось и считается сущим, принадлежит ему, принадлежат не только души, но и ирреальные предметности, которые мы осваиваем, например, языковые значения, научные теории или же идеальные образования искусства. В мире они имеют наличное бытие как ирреальные определенности реальностей, существуя в них именно как смысл или значение физических звуков слова, физических знаков, реального мрамора и т.п.
Со всеми своими реальными и ирреальными определенностями мир, всегда имеющий для нас значимость в качестве наличного, является универсальной темой всех наших естественных практических и теоретических интересов, т.е. в последнем случае — темой позитивной науки. Между тем, такое положние дел сохраняется и, говоря исторически, сохранялось вплоть до того момента, пока не стали действовать мотивы, способные вывести из игры эту естественную установку (которая по существенным основаниям должна быть первой как для отдельного индивида, так и исторически) и, одновременно с этим, вызвать к жизни новую, которую мы называем трансцендентальной. Такие мотивы пробудились после того, как однажды под именем философии пробудился действительно универсальный теоретический интерес и были поставлены вопросы, касающиеся универсума, мира как совокупности всего сущего вообще. И они пробудились благодаря тому, что философский взгляд обратился к жизни сознания и убедился в том, что мир для нас, как для нас наличный, для нас каким-либо образом сущий, есть в этом сознании, как являющийся, положенный, удостоверенный и т.д. в нем. Как только мы убеждаемся в этом, мы действительно оказываемся в новой познавательной ситуации. Каждый смысл, который он имеет для нас, должны мы теперь сказать себе, будь то неопределенно общий или же определяющий себя в соответствии с реальными единичностями смысл, интенционально содержится во внутренней сфере нашей собственной испытывающей, мыслящей, оценивающей жизни и формируется в нашем субъективном генезисе сознания (Bewusstseinsgenesis). Всякая бытийная значимость исполняется в нас самих, каждая обосновывающая ее очевидность опыта и теория живет в нас самих и мотивирует как привычка (habitue!) дальнейший ход работы сознания.
Это касается любой определенности, мира, например, той само собой разумеющейся, что все, относящееся к нему, есть “в себе и для себя”, независимо от того, сознается ли оно случайно мною и кем-либо еще, или же нет.
Если мы соотнесли мир в его полной универсальности с субъективностью сознания, в жизни которого он проявляется именно как определенный мир, имеющий соответствующий смысл, то способ его бытия приобретает некое измерение непонятности или проблематичности. Это “проявление”, это “для нас бытие” мира, как такого, который лишь в субъективности может обрести значимость и обосновывающую очевидность, нуждается в прояснении. Пустая всеобщность убеждения в принципиальной соотнесенности мира с сознанием не дает еще никакого понимания того, как многообразная жизнь сознания в ее безостановочном протекании и самоизменении, так сказать, справляется с тем, что в сознании, например, в форме восприятия, может сознаваться утойчивая реальная предметность, сознаваться как сущая, как живо присутствующая, и тем не менее как трансцендентная восприятию, как в себе и для себя сущая, и что она в любой момент может быть удостоверена в очевидности. Как следует понимать то, что в определенном протекающем в настоящем переживании сознания, называемом воспоминанием, сознается нечто, к настоящему не принадлежащее (nightgegenwartige), а именно, как прошедшее, и как следует понимать то, что в “Я вспоминаю” с очевидностью может быть заключено “Я воспринял раньше”? Как понять то, что живущее настоящее восприятия может заключать в себе нечто соприсутствующее в настоящем (Mitgegenwart), имеющее смысл того, что может быть воспринято сверх уже воспринятого? Как понять то, что все действительное настоящее восприятия не замыкает собой мир, но всегда несет в себе смысл некоего бесконечного plus ultra? Но и вообще вся наша жизнь в мире как жизнь сознания в целом и в частностях становится непонятной, когда мы, вместо того, чтобы просто жить дальше, осуществляя наивную (пусть даже теоретическую) практику, направляем наш интерес на модус “Как” работы сознания.
Естественная рефлексия, которая делает видимым сознание, [остающееся] анонимным в своем живом функционировании, еще не делает понятной эту работу, которая ведет, по-видимому, к неизвестным бесконечностям скрытых взаимосвязей.
Особенно чувствительным образом эта непонятность затрагивает способ бытия нас самих. Мы, по одиночке и в познавательном сообществе, должны быть теми, в жизни сознания которых как реальный, так и любой идеальный мир должен приобрести смысл и значимость в соответствии со всем тем, чем они являются (как предданные нам, наличные для нас и сущие в себе и для себя). Однако мы как люди сами должны принадлежать реальному миру. Таким образом, тот смысл, который характеризует нас как мирских существ, вновь отсылает к нам самим и к жизни нашего сознания — как к тому, в чем этот смысл впервые формируется. Мыслим ли иной путь прояснения, кроме пути исследования самой жизни сознания и осознаваемого в нем мира как такового? Ведь ему как некогда положенному нами неоткуда больше получить смысл и бытийную значимость? Но с другой стороны, как исследовать его, ведь, признавая реальность сознания, мы оказываемся в порочном круге? Однако прежде чем мы пойдем здесь дальше, необходимо сделать еще один важный шаг, который поднимает трансцендентальную проблему на принципиальный уровень. Он состоит в познании того, что указанная соотнесенность с сознанием касается не только нашего (фактического мира, но и любого мыслимого мира вообще). Ибо если мы в фантазии осуществляем свободную вариацию нашего фактического мира, превращая его в те или иные мыслимые миры, то мы неизбежно вместе с тем вариируем и нас самих, для которых он является окружающим миром. Мы преобразуем нас самих в некую возможную субъективность, для которой окружающим миром был бы соответствующий вымышленный мир, как мир ее возможного опыта, возможных теоретических очевидностей, ее возможной жизни сознания, тем или иным образом соотнесенной с этим миром: так трансцендентальная проблема освобождается от связанности с фактом и становится эйдетической, такой, которая и решена должна быть в эйдетических (априорных) теориях.
То же самое можно сказать и относительно идеальных миров типа чисто математических, например, относительно мира чисел, хотя здесь есть своя специфика. Такие миры мы не можем мыслить как свободно изменяемые в фантазии, каждая такого рода попытка ведет к уничтожению самой их возможности, которая эквивалентна их действительности. Т.о., для вида их бытия существенна инвариантность. И все же очевидно, что они не привязаны к нам как к фактическим субъектам познания. Мы можем осуществлять вариацию относительно нас самих как познающих субъектов, подставляя вместо нас любых мыслимых теоретических субъектов. Каждый, кто в качестве теоретического субъекта способен к свободному порождению теоретических предметностей, мог бы, очевидно, осуществлять в себе познавательные построения, познавательным результатом которых были бы те же самые соответствующие идеальности и т.о., любые идеальные миры, такие, как ряды чисел и т.д. Поэтому и трансцендентальная проблема, связанная с этими ирреальностями, с самого начала имеет эйдетический смысл и требует эйдетических путей решения.
Разработка идеи априорной психологической феноменологии доказала нам возможность раскрытия существенных характеристик душевной субъективности, взятых в их эйдетической всеобщности, раскрытия, осуществляющегося в установке последовательной феноменологической редукции. Сюда относится также и сущностная типика всех форм очевидности, начиная с сущностной типики согласованного опыта, а далее — и вся система структур обосновывающего и доказывающего правомерность чего-либо человеческого разума, и, тем самым, все сущностные структуры возможных миров опыта, соответственно, возможных систем согласованного опыта и основывающегося на нем научного мышления, в имманентности которых соответствующая возможная субъективность конституирует для себя смысл и значимость некоторого объективно-истинного существующего мира. Т.о., кажется, что феноменологическая психология в своем систематическом развертывании охватывает собой в принципиальной всеобщности все коррелятивное исследование объективного бытия и сознания. Кажется, что она — место всех трансцендентальных разъяснений.
Однако не следует все же упускать из виду, что психология во всех своих дисциплинах относится к “позитивным” наукам. Другими словами: она целиком остается в естественной установке, в которой определенный мир постоянно преддан как просто наличный и функционирует, таким образом, как всеобщая тематическая почва. То, что стремится исследовать именно психология, суть происходящие в этом предданном мире процессы в отдельных душах и в сообществах душ. Феноменологическая редукция как психологический метод служит тому, чтобы получить само психическое душевных реальностей в его собственной сущности и чистых существенных связях — и сохранить в этой чистоте.
Также и в эйдетическом феноменологическом исследовании психическое сохраняет бытийный смысл наличного в мире, с тем лишь различием, что оно соотносится теперь с возможными (мыслимыми) мирами реальностей. Психолог трансцендентально наивен даже как эйдетический феноменолог. Хотя он, обращая свой интерес только к психическому, оставляет вне игры все психофизическое, однако это психическое суть действительные или возможные “души”, причем, в полном соответствии с соотносительным смыслом этого слова, души мыслимых существующими вместе с ними наличных тел, соответственно, конкретных людей в пространственном мире,
Если же мы позволим стать теоретически определяющими не естественно-мирским, но трансцендентальным интересам, то вся психология, как и любая другая позитивная наука, приоберет трансцендентально проблематичный характер. Она, таким образом, ни в коем случае не может формировать предпосылки для трансцендентальной философии. Субъективность сознания, которая в качестве души является ее темой, не может быть той, которой следует адресовать трансцендентальные вопросы.
В этом решающем пункте все дело заключается в том, чтобы, не смущаясь вводящими в заблуждение домыслами, постоянно удерживать тематический смысл трансцендентальной постановки вопроса.
Мы вырвались из наивности естественной жизни; мы также убедились, так сказать, в существовании своеобразного раскола, проходящего через всю нашу жизнь, а именно, раскола между анонимно функционирующей и постоянно конституирующей для нас объективность субъективностью и соответствующей объективностью, предданной благодаря тому функционированию, т.е. миром. Этот мир содержит в себе также и людей с их душами, их человеческой жизнью сознания. Поскольку предданный мир, присутствующий как само собой разумеющийся, постоянно и неустранимо соотнесен с функционирующей субъективностью, все люди и мы сами оказываемся интенциональными образованиями, которые конституируются в субъективности в соответствии с объективно-реальным смыслом и бытийной значимостью. Даже “в себе и для себя” бытие объективного, предстоящее некоему случайному сознанию, оказалось смыслом, конституирующимся в самом сознании.
Если теперь встает задача сделать понятной эту корреляцию между конституирующей субъективностью и конституированной объективностью, стало быть, не просто делать о ней всеобщие и пустые высказывания, но прояснить в соответствии со всеми категориальными формами мирского, всеми универсальными структурами самого мира, т.е. действительно обнаружить конституирующее активное и пассивное функционирование сознания, которое делает для нас очевидным смысл и демонстрирующее себя бытие некоторого имеющего для нас значимость мира, то эта задача явно совершенно отлична от задач всех позитивных наук, имеет совершенно новый вид. Ведь для всех этих наук понятное наличное бытие мира является предпосылкой, как, впрочем, и его принципиальная познаваемость. Их универсальный вопрос состоит в том. как возможно объективно-истинное определение этого мира и некоторого мира вообще. Превосходящий же всякую позитивность вопрос о том, существует ли вообще некоторый мир объективно-истинно, и критический вопрос о том, как это можно обосновать, мы не можем сразу принять во внимание, хотя последний вопрос и входит уже в изначальный трансцендентальный вопрос. Изначальным и в себе первым вопросом является, скорее указанный выше, имеющий в виду чистое проясняющее раскрытие сознания, конституирующего всю возможную объективность и, коррелятивно, формирующийся в нем (и во всякой объективирующей субъективности) результат, т.е. этот мир или некий возможный мир вообще как именно таким образом возникающий для нас бытийный смысл.
Как и всякий осмысленный вопрос, трансцендентальный вопрос предполагает некоторую почву несомненного бытия, в которой должны содержаться и все средства, [необходимые] для ответа на него. Если мы ставим этот вопрос в отношении нашего фактического мира, то мы предполагаем наше бытие и жизнь нашего сознания, причем понятые как то, в неизвестной деятельности которого этот мир получает для нас смысл — совершенно определенный смысл мира этих объектов опыта и т.д. При эйдетической постановке вопроса мы в априорной всеобщности имеем дело в неким мыслимым миром вообще, причем соотнесенным с неким мыслимым, свободным видоизменением нашей субъективности, опять-таки предполагаемой в качестве конституирующей свой мир. При этом, конечно, наш фактический мир неотъемлемо присутствует на заднем плане и играет свою роль, поскольку именно мы помыслили некие возможные миры как миры возможных конституирующих субъективностей. Очевидно, что эту бытийную почву, предполагаемую в качестве несомненной (соответственно, почву предполагаемых возможностей), не следует смешивать с той, о которой идет речь тогда, когда мы задаем трансцендентальный вопрос, имеющий универсальный характер.
Универсальная область того, к чему относится трансцендентальный вопрос, есть вся область трансцендентальной наивности, т.е. просто весь мир. обладающий само собой разумеющимся наличным бытием. Поэтому в отношении своей непосредственной значимости, принимаемой без вопросов о ее оправданности, он подлежит эпохе. Нам не следует делать никаких высказываний о чем-либо реальном, мы не можем использовать ничего наличного, каким бы очевидным оно ни было. Противоположное было бы абсурдом и противоречило бы смыслу трансцендентальной постановки вопроса. Поэтому все позитивные науки подлежат эпохе, которое называется “трансцендентальным”. Таким образом, мы оказались бы в трансцендентальном Knvre если бы трансцендентальную философию, т.е. науку, решающую трансцендентальный вопрос , основывали бы на психологии, которая выступает здесь, конечно, не только как эмпирическая, но и как эйдетическая позитивная наука. Другими словами, субъективность конституирующая всю (реальную и идеальную) объективность, не может быть психологической, той, которая, взятая эйдетически и в (Ьеноменологической чистоте, является темой психологической феноменологии.
Но как преодолеть парадокс удвоения, происходящего как с нами так и со всеми возможными субъектами? Мы словно должны существовать двояко: психологически — как люди, психофизические субъекты душевной жизни в реальном мире, и одновременно — трансцендентально, как субъекты трансцендентальной, конституирующей мир жизни. Для того, чтобы прояснить этот парадокс, следует осмыслить следующее: душевная субъективность, конкретно взятые Я и Мы, фигурирующие в повседневной речи, опытно постигается в ее чистой специфической сущности благодаря методу феноменологически-психологической редукции. Ее эйдетическое видоизменение (в установке на мыслимое a priori) дает почву для чисто феноменологической психологии. Субъекты, которые в качестве "душ" являются темой психологии, суть преднаходимые в естественной установке человеческие субъекты. Они присутствуют (sind fur uns da) для нас, и мы сами как люди присутствуем телесно-душевно для нас же самих благодаря объективным внешним апперцепциям, а иногда — и благодаря тематическим актам внешнего восприятия. Заметим также, что каждое внешнее восприятие отдельных реальностей и, таким образом, и нас самих, есть несамостоятельный момент в универсальной внешней апперцепции, проходящей через всю нашу бодрствующую жизнь; апперцепции, в которой постоянно осознается некоторое целостное настоящее восприятия вместе с горизонтом открытого прошлого и будущего, причем процессуально оно осознается как меняющийся способ проявления некоторого пространственного мира, постоянно присутствующего благодаря живой временности.
Если мы в рефлексии принимаем установку на эту универсальную внешнюю апперцепцию, а затем — и вообще на всю фундированную в ней жизнь сознания, то она становится явной как то единое и в себе сущее субъективное бытие и жизнь, в которой, так сказать, свершается (sich macht) для-нас-бытие, для-меня-присутствие мира и всех соответствующих присутствующих для меня реальностей. Мир, о котором мы говорим, который мы можем представить себе со всем тем, чем он созерцательно или логически для нас является, есть не что иное, как ноэматический коррелят этой универсальной внешней апперцепции. Как же тогда обстоит дело с этой субъективностью? Может быть, она — та субъективность, которая дана в опыте как Я-человек или Мы-люди? Т.е. наличная в пространственном мире и имеющая пространственно-мирские характеристики? Но как люди мы наличны для себя по, отдельности и в сообществе, в универсальной внешней апперцепции, а кроме того — еще и благодаря особым внешним апперцепциям. Во внешнем восприятии я сам дан себе самому в пределах простирающегося в бесконечность совокупного воспрятия открытого пространственного мира; таким образом я во внешнем опыте узнаю себя как человека. Дело не обстоит так, что внешне воспринимается только мое тело как неодушевленна телесность (korperliche Leiblichkeit); такое исключительно природное тело есть предмет абстрагирующей установки; я существую в пространстве как конкретный человек, таким же образом, как любой другой человек данный в пространственном мире, как любой объект культуры, произведение искусства, etc. В этой установке внешнего (пространственно-мирского) опыта душевная субъективность — моя или какая-либо другая — есть компонент этого конкретного бытия-в-качестве-человека и, таким образом, есть ноэматически являющееся и положенное того вида, который в пределах универсальной апперцепции мира выступает как коррелят определенной внешней апперцепции.
Теперь очевидно, что апперципирующая жизнь сознания, в которой конституированы как реально сущие мир, а в нем, в частности, и человеческое бытие, не является апперципированной или конституированной в нем, т.е. не есть нечто душевное, принадлежащее в качестве человеческого душевного бытия и душевной жизни к апперцептивному составу реального мира. И все же нам требуется еще кое-что, чтобы полностью убедиться в этом различении между трансцендентальной и мирской, реальной жизнью сознания (соответственно, между трансцендентальной и реальной субъективностью) и чтобы сделать очевидной трансцендентальную субъективность как абсолютно самостоятельное поле действительного и возможного опыта (который, т.о., следует назвать трансцендентальным), а далее — и основывающейся на нем абсолютной или трансцендентальной науки. Для этой цели мы несколько точнее разъясним “трансцендентально-феноменологическую редукцию” — метод доступа, который от необходимо первично данного поля опыта, внешнего мира опыта, систематически возводит нас к универсально конституирующему его абсолютному бытию трансцендентальной субъективности. Для облегчения этого восхождения мы выполняем трансцендентальную редукцию не прямо, но надстраивая ее над психологической редукцией, а именно, как следующую редукцию, которую нужно осуществить в отношении первой. Вспомним в общих чертах, как проводит феноменологическую редукцию психолог. Психолог как позитивный исследователь имеет своей темой душевную субъективность как нечто реальное в предданном, сохраняющем для него естественную значимость мире. Как эйдетический феноменолог он исследует логос душевного. Здесь его тематической почвой является некий мыслимый мир вообще, точно так же мыслимый как предданый в качестве просто сущего.
Для него феноменологически-психологическая редукция есть метод, служащий выделению собственной сущности реального душевного и, прежде всего, интенциональной жизни — благодаря исключению из игры, сбрасыванию со счетов осуществляемых в этой жизни трансцендентных утверждений. Для того, чтобы сначала достичь чистой душевной тотальности в форме универсального единства феноменологического созерцания, а затем продвигаться к эйдетической психологии чистой феноменологической субъективности, должно быть осуществлено это сбрасывание со счетов, т.е. уже заранее должно быть осуществлено во всей его всеобщности и стать привычкой феноменологическое эпохе. При этом психолог не перестает быть позитивным исследователем. Он, таким образом, сохраняет значимость апперцепции мира. Как только он радикально исключает эту апперцепцию, происходит коперниканский переворот, который затрагивает всю его жизнь и все его психологические исследования. Он становится трансцендентальным феноменологом, для которого теперь нет определенного(“сИе”) мира (соответственно, некоего возможного мира, предполагаемого в качестве сущего), и который не исследует больше наличности, принадлежащие миру реальности. Этот (как и любой возможный) мир есть для него только феномен. Вместо того, чтобы иметь перед собой мир в качестве предданного наличного бытия, как он это делая прежде, будучи естественным человеком, теперь он — только трансцендентальный наблюдатель, который рассматривает это обладание миром, способ, которым в сознании в соответствии со своим смыслом и значитмостью проявляется этот или другой мир, и раскрывает его в опыте и анализе опыта.
Если психологический внутренний опыт, мыслимый как чисто феноменологический, был все же видом внешнего, мирского опыта, то после радикального эпохе в отношении значимости мира из психологического внутреннего опыта получится опыт нового вида, трансцендентальный, в котором ничто из реального бытия пространственного мира не утверждается напрямую. Если психолог как психолог всегда сам являлся темой исследований в апперцептивной форме как человек в мире, то феноменолог как феноменолог, с другой стороны, не есть для себя Я, он как человек “заключен в скобки”, он сам есть феномен. Он является фноменом своего трансцендентального Я, т.е. бытия и жизни Я, которое всегда может быть обнаружено в радикальном эпохе, обнаружено именно как та окончательная функционирующая субъективность, результатом скрытой ранее деятельности которой является универсальная апперцепция мира.
Трансцендентальное эпохе, радикальное исключение из игры любого использования такой значимости, как “присутствующий мир”, намеренно осуществляется в модусе раз-и-навсегда, как привычное и последовательное твердое волевое решение, которое делает феноменолога трансцендентальным феноменологом и открывает ему трансцендентальное поле опыта и эйдетику трансцендентального.
Теперь легко видеть, что все душевное содержание в его собственной сущности, которое раскрывает психологически-феноменологическая редукция и которое описывает психологическая феноменология, благодаря редукции более высокого уровня, радикализированной ре-Дукции, сохраняется как транс цен дентальное содержание, с тем лишь различием, что то, что было там психологически-реальным значением, здесь становится феноменом. Таким образом, благодаря апперцептивному осмыслению (Sinngebung) это содержание может расширяться до человеческого сознания, человеческого душевного и т.п.
Если Я, живущее в трансцендентальной установке и, таким образом, в ситуации постоянного радикального эпохе, все снова и снова будет осуществлять акты рефлексии над сознанием, то для него раскроется чистое трансцендентальное и только оно, причем в новом, “внутреннем” (в трансцендентальном смысле) или, лучше сказать, в трансцендентальном опыте. Однако параллельно с этим справедливо также и то, что если рефлексию над сознанием (затем — повторяя — рефлексию на эту рефлексию и т.д.) осуществляет находящийся в феноменологически-психологической установке, то какие бы феноменологические результаты он ни получал, все они будут иметь психологический смысл.
Трансцендентальное поле бытия, также как и метод доступа к нему — трансцендентальная редукция - суть параллель феноменологического поля и психологической редукции как метода доступа к нему. Мы можем также сказать: трансцендентальное Я и трансцендентальное сообщество Я, взятые конкретно, в их полной трансцендентальной жизни, суть трансцендентальные параллели к Я и Мы как людям в обычном смысле, также взятым конкретно, как чисто душевные субъекты с чисто душевной жизнью. Параллельность здесь означает параллельное соответствие во всех единичностях и связях, совершенно своеобразный вид бытия различенными и, в то же время, не просто внеположеженными и разделенными в каком-либо естественном смысле. Это нужно понять правильно. Мое трансцендентальное Я как Я трансцендентального опытного самопостижения (Selbst-erfahrung) явно “отлично” от моего естественного человеческогог Я, и все же оно менее всего есть что-то в обычном смысле второе, отдельное от него, некий дублет, внеположенность в естественном смысле. Совершенно очевидно, что то, что превращает мое чисто психологическое опытное самопостижение (феноменологически-психологическое) в трансцендентальное, есть только опосредованное трансцендентальным эпохе изменение установки. Соответственно, все обнаруживаемое в моей душе, сохраняя собственную сущность, приобретает благодаря этому новый, абсолютный, трансцендентальный смысл.
В этом переходе в пределах трансцендентальной рефлексии с необходимостью происходит определенная идентификация. Я, который в своем абсолютном и последнем бытии не есть нечто объективное, но лишь абсолютный ego-субъект, нахожу в собственной жизни, конституирующей все объективное бытие, меня самого как значимый коррелят, имеющий апперцептивный образ Я-человека, значимый как объект, а именно, как содержание самообъективации (самоапперцепции),
которая как мое собственное действие — как действие, мне саму придающее реальный смысл, — принадлежит именно моему абсолютному бытию. Если этот переход, происходящий благодаря изменению установки, сделался понятным (а тем самым — и доходящее по мелочей своеобразное совпадение сфер опыта), то понятно также вытекающее из него следствие: замечательная параллельность, а в определенной мере - даже и совпадение феноменологической психологии и трансцендентальной феноменологии, понятных как эйдетические дисциплины. Одна, так сказать, имплицитно присутствует в другой Если мы, оставаясь вовлеченными в естественную позитивность разрабатываем последовательную психологическую феноменологию универсальной интерсубъективности, универсальную эйдетику, почерпнутую из сферы созерцания чисто душевного, то до трансцендентальной переоценки всех феноменологически-психологических результатов остается всего один шаг, производимый волей к универсальному и радикальному эпохе. Конечно, как мотив для этого требуются соображения, ведущие к трансцендентальной постановке вопроса. И наоборот: если мы находимся на почве трансцендентального и заняты выполнением трансцендентальной науки, то мы все же можем перенестись в естественную установку и всему трансцендентально установленному в сфере структурных форм возможной трансцендентальной субъективности придать эйдетическое значение феноменологически-психологических структур. Конечно, в этом случае как достижение трансцендентальных исследовании сохраняется знание, которое для наивно-позитивного психолога остается чуждым, а именно, знание того, что вся, а в особенности - психологическая, позитивность есть ноэматичсскос образование, возникающее из действий трансцендентальной субъективности.
Кроме того, я должен упомянуть, что, как можно понять, эйдетически-феноменологическая психология менее всего есть только эйдетика отдельного ego, скорее она есть эйдетика феноменологической интерсубъективности. Вместе со введением трансцендентальной редукции эта интерсубъективная психологическая эйдетика обретает и свою трансцендентальную параллель. Конкретно-полная трансцендентальная субъективность есть внутренне, чисто трансцендентально единая и лишь так конкретная вселенная открытого сообщества субъектов.
Трансцендентальная интерсубъективность есть абсолютная, единственно самостоятельная бытийная почва, из которой черпает свой смысл и свою значимость все объективное, вся вселенная объективно-реального сущего, как, впрочем, и любой объективный идеальный мир. Объективное сущее есть сущее в особом, релятивном, и потому неполном смысле, сущее лишь из трансцендентального конституирования, как бы незаметно скрытого в естественной установке, благодаря чему ускользает от взгляда именно то, что объективное есть интенциональное значимое единство, и свое истинное в-себе-и-для-себя-бытие оно имеет благодаря трансцендентальным смыслопорождающим актам, благодаря происходящему в сфере трансцендентального подтверждению и благодаря привычному и устойчивому убеждению с сущностной необходимостью вытекающему отсюда.
Благодаря прояснению сущностной двойственности (феноменологически чистой) субъективности сознания и относящейся к ней эйдетической науки становятся понятными глубочайшие основания исторической непреодолимости психологизма. Его сила заключается в сущностной трансцендентальной видимости, которая, пока она оставалась незаметной и нераскрытой, постоянно оказывала свое воздействие.
Трансцендентальная проблема со времен Декарта и вплоть до нашего времени не достигала еще принципиальной чистоты и научной определенности. Только осмысление неограниченной универсальности, с которой все мыслимое сущее a priori принадлежит интенциональной области нашей и любой вообще нами мыслимой субъективности (и с которой оно черпает в работе ее сознания любой бытийный смысл и любую истину) могло привести к подлинной трансцендентальной проблеме и к радикальному вопросу как о смысле бытия этой субъективности, так и о методе ее понимания. И только вместе с разработкой трансцендентально-феноменологической редукции могло возникнуть понимание того, что трансцендентальная (предполагаемая при постановке проблемы) субъективность сознания есть не пустой метафизический постулат, но данность собственного трансцендентального опыта и бесконечная область многообразных отдельных опытов и, тем самым, бесконечных дескрипций и анализов.
Следующим шагом фундаментальной важности было познание широты трансцендентально-феноменологического опыта, а именно, познание того, что его поле не ограничивается только собственным трансцендентально очищенным ego философствующего, но расширяется до раскрывающихся в этом ego благодаря трансцендентальному вчувствованию многообразных alter ego и до трансцендентального открыто бесконечного Я-сообщества, которое в меняющейся ориентации трансцендентально оповещает о себе в каждом ego.
Тем самым становится созможной трансцендентальная философия как строгая наука i на абсолютно бытийной почве, соответственно, на почве опыта трансцендентальной интерсубъективности, и это — взамен беспочвенной (т.е. не основывающейся ни на каком соответствующем опыте) спекуляции, которая поэтому всегда готова обернуться мифической метафизикой.
Неудача радикального понимания трансцендентальной субъективности или, что то же самое, отсутствие метода трансцендентальной редукции не позволяло отделить эту трансцендентальную субъективность от психологической — одну, так сказать, надмирно конституирующую мир-тему трансцендентальной философии, прежде всего — эйдетической трансцендентальной феноменологии, другую, внутримирную, в качестве эмпирической — тему психологии, в качестве эйдетической — тему феноменологической психологии. Но психология познания незаметно превратилась в трансцендентальную теорию познания, а психология оценивающего и практического разума—в трансцендентальную теорию этих видов разума. Таким образом психологизм незаметно сохранял свою силу — я имею в виду принципиальный трансцендентальный психологизм, смертельный для возможной научной философии, который вообще не затрагивается опровержением психологизма в чистой логике высказываний и параллельных психологизмов в формальных аксиологии и практике.
Хотя в традиционной трансцендентальной философии и не было недостатка в аргументирующем антипсихологизме, однако все, конечно, недостаточно глубокие возражения не убеждали тех, кто следовал очевидности того, что наука о трансцендентальном возвращается, что само собой разумеется, к опыту сознания, и на этой почве в действительно дескриптивной, аналитической и эйдетической работе должна осуществить принципиальное прояснение всего разума и его особых форм. Именно этот путь, если бы он был пройден с радикальной последовательностью, привел бы к формированию чисто эйдетической феноменологии. Эта последняя еще до познания необходимости принципиального разделения психологической и трансцендентальной феноменологии (и феноменологического учения о разуме в ее составе) сама могла бы (по крайней мере имплицитно) выполнить основную работу, хотя действительно осмысленное решение возможно только после этого разделения. В противоположность этому антипсихологисты, которые из страха перед психологизмом уклонились от систематического и универсального исследования сознания И оставили его психологам, увязли в пустых формалистических различениях понятий и аргументах, что противоречило духу подлинной научности и было весьма мало плодотворным.
Окончательное прояснение собственного смысла как трансцендентальной философии, так и трансцендентального психологизма и его окончательное преодоление впервые стали возможными благодаря формированию идеи двойной эйдетической феноменологии и благодаря соответствующим радикальным соображениям такого рода, как представленные нами выше.
Но благодаря всему этому становится понятной также и определенная независимость построения трансцендентальной феноменологии от построения психологической, и наоборот, причем несмотря на то, что, как стало нам понятно, одна всегда уже имплицирована в другой как завершенная и полностью понятная в ее смысле, ее идентичности.
1) С самого начала ясно, что даже не отправляясь от психологии (так же как и от какой-либо другой науки), можно сразу же приступать к разъяснению соотнесенности всякой объективности с сознанием, формулировать трансцендентальную проблему и переходить к трансцендентальной редукции, а через нее — к трансцендентальному опыту и к эйдетическому исследованию, таким образом, можно сразу разворачивать трансцендентальную феноменологию. В действительности это был тот путь, который я пытался пройти в моих “Идеях”.
2) С другой стороны, как показало наше изложение в этих докладах, возможно, оставив вначале в стороне все трансцендентально-философские интересы, исходить из вопроса о требованиях, которые предъявляет строго научная психология как позитивная наука, показывать необходимость методически ее обосновывающей, чисто рациональной (эйдетической) дисциплины, имеющей своим предметом собственную сущность психического и универсум чисто психических связей, то есть систематически формировать идею эйдетической феноменологической психологии и обосновывать ее саму в полной универсальности феноменологии интерсубъективности. После этого само своеобразие становящегося затем необходимым феноменологического эпохе как “заключения в скобки” всего мира (в то время как значимость естественного мира все же сохраняется как основа) дает мотив, побуждающий радикализировать эту редукцию, выражать трансцендентальную проблему в ее чистейшей форме и вместе с коперниканским переворотом осуществлять трансцендентальный переворот психологической феноменологии. Этот непрямой путь через позитивность эмпирической и эйдетической психологии имеет свои значительные пропедевтические преимущества.
a) Действительно, трансцендентальная установка, последовательно и осознанно выявленная благодаря трансцендентальной редукции, есть не больше не меньше как изменение всей жизненной формы, в рамках которой до сих пор существовали соответствующие Я и Мы, а исторически — и все человечество, абсолютно универсальное и радикальное изменение естественного существования (Dahinlebens) и вживания в предданный мир, осуществляющегося в опыте, мышлении, в любом другом виде действия, а также и во всех формах разума. Радикальный подрыв этого вида жизни и деятельности и установка на жизнь, происходящую на почве трансцендентального опыта, в силу абсолютной чуждости всему как привычному, так и новому вначале должны пониматься с большим трудом. А потому — и смысл чисто трансцендентальной науки.
b) С другой стороны, психологическая феноменология, конечно, также есть нечто исторически новое; она совершенно своеобразна в том, что касается метода интенционального анализа и, в особенности раскрытия интенциональных импликаций. И все же она, разворачи
ваясь в естественной установке на мир, имеет такой же, как у всех позитивных наук метод ее раскрытия. Если же она добилась отчетливой точности и ясности в отношении ее идеи и была осуществлена по меньшей мере в нескольких основных частях, то требуется лишь более глубокое осмысление для того, чтобы сделать трансцендентальную проблематику ощутимой и ясной из нее самой и чтобы осуществить упомянутый поворот феноменологической редукции и существенного содержания феноменологии в трансцендентальное.
На этих двух ступенях мы встречаем и две основные трудности проникновения в новую феноменологию: во-первых, трудность понимания подлинного метода чистого “внутреннего опыта”, который играет свою роль и в обеспечении возможности психологической феноменологии, а также психологии как рациональной науки о фактах, а во-вторых, трудность понимания превосходящих всякую позитивность трансцендентальной постановки вопроса и метода.2
Рассмотренный в себе, трансцендентальный интерес есть, конечно, высший и окончательный научный интерес; поэтому трансцендентальная феноменология есть философская дисциплина и основная философская наука не только в каком-то частном смысле, она есть универсальная абсолютная наука, которая всем возможным наукам сообщает их окончательную форму научности. В ее систематическом развертывании она порождает все эйдетические науки, благодаря которым и все науки о фактах становятся рациональными и одновременно получают трансцендентальное обоснование, расширяясь при этом таким образом, что не остается более никаких осмысленных проблем, которые можно было бы обозначить, например, как последние философские проблемы. Поэтому в системе наук — или, лучше сказать, в построении универсальной науки, для которой частные науки суть не отдельные моменты, но живые ветви — правильным будет формировать трансцендентальную феноменологию самостоятельно, в ее трансцендентальных теориях, в ней самой, и вместе с выявлением сущностной особенности естественной установки в противоположность трансцендентальной — раскрывать возможность перетолкования трансцендентальных феноменологических учений в позитивно-психологические.
Примечания автора:
1 Строгая наука — это понятие благодаря полному осуществлению феноменологии, начиная с редукции, конечно же изменяет свой смысл. Воля к окончательной ответственности, благодаря которой должен возникнуть универсум возможного познания, ведет к пониманию принципиальной недостаточности всякой строгой “науки” находящейся в сфере позитивного etc.
2 Исторически трансцендентальная феноменология развивалась так, что вначале раскрылась эйдетическая феноменология, которая как совершенно новая дисциплина противопоставлялась исторически возникшей психологии и с самого начала была задумана как окончательная основная наука для всех трансцендентальных разъяснений, сперва, однако, без прояснения ее подлинного смысла, т.е. без радикального понимания трансцендентальной проблемы: т.о. еще в трансцендентальной двойственности.
3 Обзор запланированной третей части:
III. Трансцендентальная феноменология, философия как абсолютно обоснованная универсальная наука.
17. Трансцендентальная феноменология как онтология.
18. Феноменология и кризис оснований точных наук.
19. Феноменологическое обоснование наук о фактах и эмпирическая феноменология.
20. Полная феноменология как универсальная философия.
21. “Высшие и последние” проблемы как феноменологические.
22. Феноменологическое разрешение всех философских, противоложностей.
Перевод с нем. А. В. Денежкина (по изданию Husserliana. Bd. 9, Haag: Nijhoff, 1962), редакция перевода В.И. Молчанова и Г.Г. Амелина.