II. Критическая философия

§ 40

Критическая философия имеет то общее с эмпиризмом, что она подобно ему считает опыт единственной почвой познания, за которым она, однако, признает право не на истину, а лишь на познание явлений.

Исходным пунктом является для нее прежде всего различение элементов, которые мы находим при анализе опыта, различение между чувственным материалом и его всеобщим отношением. К этому присоединяется указан­ный в предшествующем параграфе критический вывод, что в восприятии самом по себе содержится лишь единичное и лишь то, что случается; вместе с тем, однако, критиче­ская философия настаивает на том факте, что в том, что мы называем опытом, мы преднаходим всеобщность и не­обходимость как столь же существенные определения. Так как всеобщность и необходимость не имеют своего источ­ника в эмпирическом как таковом, то они принадлежат спонтанности мышления или, иными словами, они даны a priori . Определения мышления или понятия рассудка образуют объективность опытного познания. Они содержат в себе вообще отношения, и поэтому посредством их обра­зуются вообще синтетические суждения a priori (т. е. из­начальные отношения противоположностей).

Примечание. Того факта, что в познание входят опре­деления всеобщности и необходимости, скептицизм Юма не отрицает. И для философии Канта этот факт является предпосылкой; согласно обычному научному словоупо­треблению, можно сказать, что философия Канта дала лишь другое объяснение этого факта.

§ 41

Критическая философия прежде всего исследует цен­ность употребляемых в метафизике — да, впрочем, также и в других науках и в повседневном представлении — по­нятий рассудка. Эта критика, однако, не входит в рассмот­рение содержания и определенного отношения друг к другу этих определений мышления, а рассматривает их вообще со стороны противоположности между субъективностью и объективностью. Эта противоположность, как она бе­рется здесь, относится (см. предшествующий параграф) к различию элементов внутри опыта. Объективностью на­зывается здесь элемент всеобщности и необходимости, т. е. сами определения мышления, так называемое априор­ное. Но критическая философия расширяет эту противо­положность настолько, что весь опыт, т. е. оба этих эле­мента, входит в область субъективности и этой субъектив­ности ничто не противостоит, кроме вещи в себе.

Ближайшие формы априорного, т. е. формы мышле­ния, и именно мышления как представляющего собой, не­смотря на свою объективность, лишь субъективную дея­тельность, получаются путем систематизации, которая, впрочем, зиждется только на психологически-исторических основах.

Прибавление 1-е. То, что определения прежней мета­физики были подвергнуты исследованию, составляет, не­сомненно, очень важный шаг вперед. Наивное мышление, ничего не подозревая, брало указанные определения так, как если бы они получались сразу и сами собой. Оно не спрашивало себя о том, насколько эти определения обла­дают сами по себе ценностью и значимостью. Раньше мы уже заметили, что свободное мышление — это мыш­ление, которое не имеет никаких предпосылок. Мышле­ние прежней метафизики было потому совершенно несво­бодным, что оно признавало без дальнейших околично­стей свои определения чем-то заранее данным, некоторым a priori , которое рефлексия не подвергала самостоятель­ному испытанию. Критическая философия, напротив, ста­вила себе задачу исследовать, в какой степени формы мышления способны вообще доставлять нам познание ис­тины. Точнее, критическая философия требовала, чтобы, раньше чем приступить к познанию, мы подвергли иссле­дованию способность познания. Здесь, несомненно, зало­жена верная мысль, что мы должны сделать предметом познания сами же формы мышления. Но здесь же прокра­дывается ошибочная мысль, что мы должны познавать до того, как приступим к познанию, что мы не должны войти в воду раньше, чем научимся плавать. Нет сомнения, что не надо пользоваться формами мышления, не подвергнув их исследованию, но само это исследование есть уже по­знание. В познании, следовательно, должны соединиться друг с другом деятельность форм мышления и их критика. Формы мышления должны быть рассмотрены в себе и для себя, они представляют собой предмет и деятельность са­мого этого предмета. Они сами подвергают себя исследованию, сами должны определять свои границы и вскры­вать свои недостатки. Тогда это Будет та деятельность

мышления, которую дальше мы рассмотрим особо как диалектику и о которой здесь мы должны пока лишь заметить, что на нее следует смотреть не как на привнесенную извне в определения мышления, а как на присущую им самим.

Отличительной чертой философии Канта является, сле­довательно, требование, чтобы мышление само подвергло себя исследованию и установило, в какой степени оно способно к познанию. В наше время мы вышли за пределы философии Канта, и каждый утверждает, что он пойдет дальше ее. Но можно двояким образом пойти дальше: можно пойти дальше вперед и дальше назад. Многие наши философские стремления, если присмотреться к ним ближе, оказываются не чем иным, как методом прежней метафизики, некритическим и безотчетным мышлением.

Прибавление 2-е. Исследование Кантом определений мышления страдает тем существенным недостатком, что эти определения рассматриваются не в себе и для себя, а лишь с точки зрения того, являются ли они субъектив­ными или объективными. Под объективным, понимают в обычном словоупотреблении то, что существует вне нас и доходит до нас извне посредством восприятия. Кант от­рицал, что определения мышления (например, причина и действие) объективны в указанном смысле, т. е. что они даны в восприятии, и рассматривал их, напротив, как принадлежащие самому нашему мышлению или спонтан­ности мышления, и в этом смысле как субъективные. Од­нако Кант вместе с тем называет мыслимое и, говоря точнее, всеобщее и необходимое объективным, а то, что лишь ощущается нами, — субъективным. Вышеуказанное словоупотребление кажется, таким образом, поставленным па голову, и Канта поэтому упрекали в том, что он вносит в язык путаницу. Этот упрек, однако, очень несправедлив. Дело обстоит здесь следующим образом. Обыденному со­знанию чувственно воспринимаемое, т. е. то, что стоит перед ним (например, это животное, эта звезда и т.д.), представляется существующим само по себе, самостоятель­ным; мысли же, наоборот, считаются несамостоятельными и зависимыми от другого. Но на самом деле чувственно воспринимаемое есть нечто подлинно несамостоятельное и вторичное, а мысли, напротив, суть подлинно самостоятельное и первичное. В этом смысле Кант назвал мыслительное (всеобщее и необходимое) объективным и сделал это с полным правом. С другой стороны, чувственно воспринимаемое во всяком случае субъективно постольку, поскольку оно имеет свою опору не в самом себе, и в той же мере мимолетно и преходяще, в какой мысли по своему характеру прочны и внутренне устойчивы. Упомянутое здесь и выдвинутое Кантом определение различия между объективным и субъективным мы встречаем также и в на­ше время в словоупотреблении образованных людей; так, например, мы предъявляем требование к оценке произве­дения искусства, чтобы она была объективной, а не субъ­ективной, полагая, что должно исходить не из случайного, личного ощущения и настроения данного момента, а из всеобщей и имеющей свое основание в сущности самого искусства точки зрения. В том же самом смысле мы мо­жем по отношению к научной деятельности проводить различие между объективным и субъективным интересом.

Но, далее, кантовская объективность мышления сама в свою очередь субъективна, поскольку, согласно Канту, мысли, хотя и суть всеобщие и необходимые определения, все же лишь наши мысли и отделены от того, что есть вещь в себе, непроходимой пропастью. Истинная объек­тивность мышления состоит, напротив, в том, что мысли суть не только наши мысли, но и одновременно в-себе ( das Ansich ) вещей и предметного вообще. Объективно и субъ­ективно суть удобные выражения, которыми, не задумы­ваясь, пользуются и при употреблении которых, однако, очень легко возникает путаница. Согласно данному нами разъяснению, слово «объективность» имеет троякий смысл. Во-первых, оно употребляется в смысле существующего во внешнем мире в отличие от только субъективного — мнения, мечтания и т.д.; во-вторых, оно имеет установ­ленный Кантом смысл всеобщего и необходимого в отли­чие от принадлежащего нашему ощущению случайного, партикулярного и субъективного и, в-третьих, оно упо­требляется в указанном напоследок смысле, в смысле мыс­лимого «в-себе», того, что есть, в отличие от только мысли­мого нами и тем самым отличаемого от самой вещи, т. е. от вещи в себе.

§ 42

а) Теоретическая способность, познание как таковое. Как на определенное основание понятий рассудка эта философия указывает на изначальное тождество «я» в мышлении (трансцендентальное единство самосозна­ния) . Данные чувством и созерцанием представления суть по своему содержанию нечто многообразное, и точно так же они многообразны благодаря своей форме, благодаря внеположности чувственности в ее обеих формах, в про­странстве и времени, которые в качестве форм (всеобщего) созерцания суть сами a priori . Так как «я» относит к себе многообразие ощущений и созерцаний и объеди­няет его в себе как в одном сознании (чистая апперцеп­ция), то это многообразие приводится в тождество, в из­начальную связь. Определенные виды этого отношения суть чистые понятия рассудка, категории.

Примечание. Как известно, кантовская философия чрезвычайно облегчила себе задачу отыскания категорий, «Я», единство самосознания, совершенно абстрактно и все­цело неопределенно; как же нам дойти до определения «я», до категорий? К счастью, мы находим в обыкновен­ной логике уже эмпирически данные различные виды суждений. Но судить — значит мыслить определенный предмет. Перечисление различных уже данных нам гото­выми видов суждений доставляет нам, таким образом, различные определения мышления. За философией Фихте остается та огромная заслуга, что она напомнила о том, что следует показать определения мышления в их необхо­димости, что их непременно следует дедуцировать. Эта философия должна была бы повлиять на метод логики по крайней мере в одном отношении: определения мышления вообще, или обычный материал логики, виды понятия, суждения, умозаключения не должны были бы уже боль­ше заимствоваться лишь из наблюдений и рассматри­ваться, таким образом, чисто эмпирически, а должны были бы быть выведены из самого мышления. Если мышление способно вообще что-нибудь доказать, если логика должна требовать, чтобы давались доказательства, и если она хо­чет нас научить, как доказывать, то она ведь прежде всего должна быть способной доказывать свое особое, ей лишь присущее содержание, должна была бы быть способной усмотреть необходимость этого содержания.

Прибавление 1-е. Утверждение Канта, следовательно, заключается в том, что определения мышления имеют свой источник в «я» и что поэтому «я» дает определения всеобщности и необходимости. Сначала перед нами вы­ступает вообще некоторое многообразие, категории же суть те простые определения, с которыми соотносится это многообразие. Чувственное же, напротив, есть вне­положность, вне-себя-сущее; таково подлинное основное определение чувственного. Так, например, «теперь» обладает бытием лишь в отношении к некоему «раньше» и неко­торому «после». Точно так же красное существует лишь постольку, поскольку ему противостоят желтое и голубое. Но это другое существует вне данного чувственного, и последнее есть лишь постольку, поскольку оно не есть другое и лишь поскольку другое есть. С мышлением, пли с «я», обстоит дело как раз наоборот. В противополож­ность чувственному, которое есть внеположность и вне-себя-сущее, мышление, или «я», суть изначально тож­дественное, единое с собой и всецело сущее у себя. Если я говорю «я», то это есть абстрактное отношение с самим собой, и то, что помещается в это единство, заражается последним и превращается в него. «Я» есть, таким обра­зом, как бы плавильная печь, огонь, который пожирает безразличное друг к другу многообразие и сводит его к единству. Это и есть то, что Кант называет чистой апперцепцией в отличие от обыкновенной апперцепции, которая принимает в себя многообразие как таковое; чистая же апперцепция должна, напротив, рассматриваться как деятельность превращения материала в «мое». Этим во всяком случае правильно выражена природа всякого со­знания. Человек стремится вообще к тому, чтобы познать мир, завладеть им и подчинить его себе, и для этой цели он должен как бы разрушить, т. е. идеализировать реальность мира. Но вместе с тем мы должны заметить, что не субъективная деятельность самосознания вносит абсолют­ное единство в многообразие. Наоборот, это тождество есть само абсолютное, само истинное. Абсолютное, как бы по своей доброте, отпускает от себя единичности, чтобы они наслаждались своим бытием, и это же наслаждение само затем гонит их обратно в абсолютное единство.

Прибавление 2-е. Такие выражения, как трансценден­тальное единство самосознания, кажутся очень трудными, как будто бы за ними скрыто нечто страшное, но дело в действительности проще. Что понимает Кант под транс­цендентальным, ясно из различия между ним и трансцен­дентным. Трансцендентное есть вообще то, что выходит за пределы определенности рассудка и в этом смысле встречается впервые в математике. Так, например, в геометрии мы говорим, что следует представлять себе периферию круга как состоящую из бесконечно многих бесконечно малых прямых линий. Здесь, таким образом, определения, которые рассудок считает совершенно различными (пря­мая и кривая линии), явно полагаются тождественными. Тождественное с собой и бесконечное в себе самосознание также представляет собой такое трансцендентное в отличие от определяемого конечным материалом обыденного сознания. Кант, однако, называл это единство самосозна­ния лишь трансцендентальным, полагая, что это единство лишь субъективно, а не принадлежит также и самим. предметам, как они существуют в себе.

Прибавление 3-е. Естественному сознанию должно ка­заться очень странным утверждение, что можно рассмат­ривать категории только как принадлежащие нам (как субъективные), и в этом утверждении, несомненно, есть нечто в самом деле неприемлемое. Правильно, однако, что категории не содержатся в непосредственном ощущении. Рассмотрим, например, кусок сахара: он — твердый, бе­лый, сладкий и т.д. Мы говорим, что все эти свойства объединены в одном предмете, но это единство не дано в ощущении. Точно так же обстоит дело, когда мы рас­сматриваем два события как находящиеся в отношении причины и действия. Воспринимаются здесь два отдель­ных события, следующие друг за другом во времени. Но что одно событие есть причина, а другое — действие (при­чинная связь между этими двумя событиями) — это не воспринимается, а существует лишь для нашего мышле­ния. Хотя категории (например, единство, причина, дей­ствие и т.д.) принадлежат мышлению как таковому, из этого отнюдь не следует, что они лишь наши опреде­ления, а не определения также самих предметов. Но та­ково именно учение Канта, и его (философия есть субъек­тивный идеализм, поскольку «я» (узнающий субъект) доставляет как форму, так и материал сознания: фор­му — в качестве мыслящего и материал — в качестве ощущающего. Содержание этого субъективного идеализма не должно на деле вызывать беспокойства. Можно было бы, пожалуй, думать, что, благодаря тому что единство предметов переносится в субъект, предметы лишаются своей реальности. Однако ни мы, ни предметы ничего не выигрываем только оттого, что им присуще бытие. Важно содержание, важно, истинно ли оно. То, что предметы просто есть, еще не спасает их: придет время, и сущее станет несущим. Можно было бы также сказать, что, со­гласно учению субъективного идеализма, человек мог бы очень возгордиться собой. Но если его миром является масса чувственных созерцаний, то у него пет основания гордиться таким миром. Это различие между субъективностью и объективностью не имеет, следовательно, вооб­ще никакого значения: важно лишь содержание, а оно в равной мере как субъективно, так и объективно. Объ­ективно в смысле голого существования также и преступ­ление, но это — недействительное в себе существование, и именно эта недействительность делается явной в на­казании.

§ 43

С одной стороны, именно посредством категорий про­стое восприятие возводится в объективность, в опыт, но, с другой стороны, эти понятия как единства лишь субъек­тивного сознания обусловлены данным материалом, сами по себе пусты и имеют применение лишь в опыте, другая составная часть которого — определение чувства и созер­цания — есть также лишь нечто субъективное.

Прибавление. Утверждать о категориях, что они сами по себе пусты, будет не основательно, поскольку они имеют содержание уже потому, что они определены. Со­держание категорий, правда, не есть чувственно восприни­маемое, пространственно-временное содержание, однако последнее мы должны рассматривать не как недостаток категорий, а скорее как их достоинство. Это обстоятель­ство находит признание уже в обыденном сознании: мы говорим, например, о книге или о речи, что они полны содержания, когда мы в них находим мысли, всеобщие выводы и т.д.; и, наоборот, мы не скажем, что книга, какой-нибудь роман, содержательна, потому что в ней нагромождена масса разрозненных событий, ситуаций и т. п. Этим, следовательно, обыденное сознание также оп­ределенно признает, что, для того чтобы быть содержа­нием, требуется нечто большее, чем один лишь чувствен­ный материал, и это большее есть не что иное, как мысли, а в данном случае прежде всего категории. При этом следует еще заметить, что утверждение, будто бы катего­рии сами по себе пусты, несомненно, правильно в том смысле, что мы не должны останавливаться на них и их тотальности (на логической идее ), но должны двигаться вперед, к реальным областям природы и духа. Однако мы не должны понимать это движение вперед так, будто бла­годаря ему к логической идее прибавляется извне чуждое ей содержание, а должны понимать движение вперед так, что именно собственная деятельность логической идеи определяет себя к дальнейшему и развивается в природу и дух.

§ 44

Категории не способны быть определениями абсолют­ного, так как оно не дано в восприятии, и поэтому рассу­док, или познание посредством категорий, не в состоянии постигать вещи в себе.

Примечание. Вещь в себе (а под вещью Кант понимает также и дух, бога) обозначает предмет, абстрагированный от всего, что он составляет для сознания, от всех опреде­лений чувства, равно как и от всех определенных мыслей о нем. Очевидно, что то, что остается после этого, есть голая абстракция, нечто совершенно пустое, определяемое лишь как потустороннее — отрицательность представле­ния, чувства, определенного мышления и т. д. Легко также увидеть, что это caput mortuum есть само лишь про­дукт мышления, а именно мышления, движущегося к чи­стой абстракции, продукт пустого «я», которое делает своим предметом это пустое тождество с самим собой. От­рицательное определение, которое получает это абстракт­ное тождество в качестве предмета, также приводится среди категорий Канта и так же хорошо известно нам, как и вышеуказанное пустое тождество. После всего этого можно только удивляться, когда приходится читать, что мы не знаем, что такое вещь в себе, так как на самом деле нет ничего легче, чем знать ее.

§ 45

Именно разум, способность безусловного, усматривает обусловленность этих опытных познаний. То, что здесь называется предметом разума, безусловное, или бесконеч­ное, есть не что иное, как само себе равное, или, дру­гими словами, это есть вышеупомянутое (§ 42) изначальное тождество «я» в мышлении. Разумом называется абстрактное «я», или мышление, делающее своим предметом или своей целью это чистое тождество. Сравните примеча­ние к предыдущему параграфу. Этому всецело лишенному определенности тождеству не соответствуют опытные по­знания, ибо они представляют собой вообще определенное содержание. Поскольку такое безусловное принимается за абсолютное и истинное разума (за идею), постольку эти опытные познания объявляются неистинными, явлениями.

Прибавление. Только Кант определенно выдвинул раз­личие между рассудком и разумом и установил это разли­чие следующим образом: рассудок имеет своим предме­том конечное и обусловленное, а разум — бесконечное и безусловное. Хотя мы должны признать очень важным ре­зультатом кантовской философии то, что она настаивала на конечности основанного лишь на опыте познания рас­судка и называла содержание этого познания явлением, мы все же не должны останавливаться на этом отрица­тельном результате, не должны сводить безусловность разума лишь к абстрактному, исключающему различие тождеству с собой. Так как разум при кантовском подходе рассматривается лишь как выхождение за пределы конечного и обусловленного рассудка, то он на деле сам низводится до конечного и обусловленного, ибо истинно бесконечное не есть только потустороннее конечного, но содержит последнее в себе как снятое. Это верно также и по отношению к идее которой Кант, правда, отвел снова почетное место, поскольку он ее в отличие от абстрактных определений рассудка или просто чувственных представ­лений (в повседневной жизни называют идеей также и последнее) признавал уделом разума; однако надо сказать, что по отношению к ней он также остановился на отрица­тельном и на одном лишь долженствовании. Очень важ­ный результат кантовской философии состоит в том, что предметы нашего непосредственного сознания, составляю­щие содержание опытного сознания, постигаются только как явления. Обыденное (т. е. чувственно-рассудочное) сознание считает предметы, которые оно знает в их раз­розненности, самостоятельными и самодовлеющими; а так как обнаруживается, что эти предметы соотносятся друг с другом и обусловливают друг друга, то их взаимозависи­мость рассматривается как нечто внешнее предметам и не принадлежащее их сущности. Вопреки этому теперь долж­но утверждать, что предметы, о которых мы знаем не­посредственно, суть только явления, т. е. что они имеют основание своего бытия не в самих себе, но в чем-то другом. При этом, однако, имеет важное значение, как опре­деляется это другое. Согласно кантовской философии, ве­щи, о которых мы знаем, суть лишь явления для нас, а е себе они остаются для нас недоступными и потусто­ронними. Этот субъективный идеализм, согласно которому то, что составляет содержание нашего сознания, есть лишь наше содержание, содержание, полагаемое лишь нами, непредубежденное сознание справедливо отвергает. Истин­ное положение вещей на деле таково, что вещи, о которых мы непосредственно знаем, суть простые явления не толь­ко для нас, но также и е себе и настоящее определение конечных вещей и состоит в том, что они имеют основание своего бытия не в самих себе, а во всеобщей божественной идее. Это понимание вещей также должно называться идеализмом, но в отличие от субъективного идеализма критической философии мы должны его назвать абсолютным идеализмом. Этот абсолютный идеализм хотя и выходит за пределы обыденного реалистического сознания, но по существу не может рассматриваться только как собст­венность философии, а, наоборот, образует основание вся­кого религиозного сознания, поскольку именно последнее рассматривает совокупность всего существующего, вообще весь существующий мир как сотворенный и управляемый богом.

§ 46

Однако появляется потребность познать это тождество, эту пустую вещь в себе. Познать означает не что иное, как знать предмет соответственно его определенному содержанию. Но определенное содержание заключает в себе многообразную связь и служит основанием связи со мно­гими другими предметами. Для определения вышеуказан­ного бесконечного или вещи в себе разум не располагает ничем другим, кроме категорий; когда же разум хочет дать им такое применение, он выходит за свои пределы (становится трансцендентным).

Примечание. Здесь выявляется вторая сторона критики разума, и эта вторая сторона сама по себе важнее, чем первая. Первую сторону составляет вышеуказанное воззрение, что категории имеют свой источник в единстве самосознания, что, следовательно , познание посредством категорий фактически не содержит в себе ничего объективного и приписываемая ему объективность (§ 40, 41) сама есть лишь нечто субъективное. Если мы примем во внимание только эту сторону, то критицизм Канта оказы­вается лишь субъективным (плоским) идеализмом, который не входит в рассмотрение содержания, имеет дело лишь с абстрактными формами субъективности и одно­сторонне останавливается именно на субъективности как на последнем вполне утвердительном определении. Но при рассмотрении так называемого употребления, которое разум делает из категории для познания своих предметов, обсуждается содержание категорий по крайней мере со стороны некоторых определении или во всяком случае возникает побуждение обсудить это содержание. Особенно интересно посмотреть, как Кант судит об этом примене­нии категорий к безусловному, т. е. о метафизике. Его отношение к последней мы здесь кратко изложим и под­вергнем критике.

§ 47

1) Первое безусловное, которое рассматривается Кан­том, есть (смотри выше, § 34) душа. В моем сознании я нахожу всегда себя: а) в качестве определяющего субъекта, (3) как единичное или абстрактно-простое, у) как то, что во всем многообразии сознаваемого мною есть одно и то же— как тождественное, б) как отличаю­щее себя в качестве мыслящего от всех вещей вне меня.

Метод рассуждения прежней метафизики правильно указывается Кантом. Этот метод состоял в том, что метафизика ставила на место этих эмпирических определе­ний определения мышления, соответствующие категории. Отсюда возникают четыре положения: а) душа есть суб станция, р) она есть простая субстанция, у) она в раз­личные периоды своего наличного бытия численно тож­дественна, 6) она находится в некотором отношении к пространственным предметам.

Кант указывал недостаток этого перехода, заключаю­щийся в том, что здесь смешиваются двоякого рода опре­деления (паралогизм), а именно эмпирические определе­ния с категориями, и Кант показывал далее, что мы не имеем права умозаключать от первых к последним и во­обще ставить вместо первых последние.

Как видим, эта критика не высказывает ничего иного, чем вышеприведенное в § 39 замечание Юма, что вообще определения мышления — всеобщность и необходимость — не встречаются в восприятии, что эмпирическое как по своему содержанию, так и по своей форме отлично от определения мысли.

Примечание. Если эмпирическое должно служить оправданием мысли, то, несомненно, требовалось бы что­бы мы могли точно доказать ее присутствие в восприятии. Что нельзя утверждать относительно души, что она суб­станциальна, проста, тождественна себе и сохраняет свою самостоятельность в общении с материальным миром, _ это обосновывается в кантовской критике метафизической психологии лишь тем, что определения души, которые опытным путем даст нам сознание, но вполне совпадают с теми, которые производит при этом мышление. Но согласно изложенному выше, познание вообще (и даже опыт) состоит, по Канту, в том, что мы мыслим восприятия, т. е. что мы превращаем в определения мышления те определения, которые первоначально принадлежат восприятию. И все же следует признать успехом кантовской критики то, что философствование о духе освободилось от души - вещи ( Seelendinge ). б)от категорий и, следовательно, от вопросов о простоте или сложности, материаль­ности и т.д. души. Но истинной точкой зрения на недопус тимость таких форм будет для обыденного человеческого рассудка даже не то, что они суть мысли, а скорее то, что та кие мысли сами по себе не содержат истины. Если мысль и явление но вполне соответствуют друг другу, то лам представляется выбор, считать недостаточным или одно, или другое. В идеализме Канта в той мере, в которой он рассматривает разумное, недостаток приписывается мыслям, так что последние потому именно признаются неудовлетворительными, что они неадекватны восприни­маемому и тому сознанию, которое ограничивается об­ластью восприятия, потому что мысли не встречаются в этом сознании как таковом. Содержание мысли само по себе здесь не обсуждается.

Прибавление. Паралогизмы суть вообще ошибочные умозаключения: их ошибочность состоит более определен­но в том, что одно и то же слово в обеих посылках упо­требляется в различном значении. На таких паралогиз­мах основан, согласно Канту, метод прежней метафи­зики в рациональной психологии, поскольку здесь голые эмпирические определения души - рассматриваются, в ка­честве соответствующих ей как таковой. Совершенно пра­вильно, впрочем, что такие предикаты, как простота, не­изменность и т.д., нельзя приписывать душе, но не по указанному Кантом основанию, не потому, что разум, приписывая душе эти предикаты, переступил бы указан­ные ему границы, а потому, что подобные абстрактные определения рассудка слишком плохи для души и она сеть еще нечто совершенно иное, чем только простое, не­изменное и т.д. Так, например, душа есть, несомненно, простое тождество с собой, но вместе с тем она, как дея­тельное, различает себя в себе; напротив, только простое, т, е, абстрактно простое, ость как таковое вместе с тем и мертвое. Что Кант своей полемикой против прежней метафизики устранил эти предикаты из понятия о душе и о духе, надо считать большим успехом, по основание, указываемое им для такого устранения, совершенно оши­бочно.

§48

2) При попытке разума познать безусловное второго предмета (§ 35), мира, он впадает в антиномии, т. е. в утверждение двух противоположных предложений об од­ном и том же предмете, при этом каждое из этих предло­жений он должен утверждать с одинаковой необходимо­стью. Отсюда вытекает, что содержание мира, определе­ния которого страдают таким противоречием, не может существовать в себе, а есть лишь явление. Разрешение противоречия состоит в том, что оно принадлежит не предмету в себе и для себя, а лишь познающему разуму.

Примечание. Тем самым здесь говорится, что само содержание, а именно категории, взятые для себя приводят к противоречию. Эта мысль, что то противоречие, которое определения рассудка полагают в разумном, существенно необходимо, должна рассматриваться как один из важнейших и значительнейших успехов философии нового времени. Насколько эта точка зрения глубока, настолько же тривиально разрешение противоречия; оно представ­ляет собой лишь нежничанье с мирскими вещами. Не сущность мира носит-де в себе язву противоречия, а толь­ко мыслящий разум, сущность духа. Нетрудно согласи­ться, что являющийся мир обнаруживает противоречия перед размышляющим духом: являющийся мир — это мир, каков он есть для субъективного духа, для чувствен­ности и рассудка. Но если сравнить сущность мира с сущностью духа, то нельзя не удивляться тому, как, ни­мало не задумываясь, философы выдвигали и вслед за ними другие повторяли смиренные утверждения, что не сущность мира, а сущность мышления — разум — проти­воречива в себе. Не помогает и следующий оборот речи: разум впадает в противоречие только благодаря приме­нению категорий, ибо при этом утверждают, что это при­менение необходимо и у разума нет для познания ника­ких других определений, кроме категорий. Познание есть на самом деле определяющее и определенное мышлению; если разум есть лишь пустое, неопределенное мышление, то он ничего не мыслит. Когда же в конце концов разум сво­дится к пустому тождеству (см. в следующем параграфе), то он к тому же счастливо освобождается от противоре­чия посредством бездумного жертвования вообще всем содержанием и содержательностью.

Можно, далее, заметить, что отсутствие более глубокого рассмотрения антиномии привело прежде всего к тому, что Кант перечисляет лишь четыре антиномии. Он на­ткнулся на них потому, что он здесь так же, как и в так называемых паралогизмах, исходил из таблицы категорий, причем применил ставший впоследствии столь излюблен­ным прием — вместо выведения определений предмета из понятия этот предмет просто подводят под готовую схему. Остальные недостатки в кантовском рассмотрении антиномии я показал в моей «Науке логики». Здесь главным образом мы должны заметить, что антиномия содер­жится не только в этих четырех заимствованных из кос­мологии предметах, а во всех предметах всякого рода, во всех представлениях, понятиях и идеях. Знание этого и познание предметов в этом их свойстве составляют суще­ственную сторону философского рассмотрения; это свой­ство и есть то, что ниже определится как диалектический момент логического.

Прибавление. С точки зрения прежней метафизики считалось, что если познание впадает в противоречия, то это лишь случайное заблуждение, основанное на субъек­тивной ошибке в умозаключении и рассуждении. Напро­тив, согласно к анту , мышление по самой своей природе впадает в противоречия (антиномии), когда оно хочет познать бесконечное. Хотя, как мы указали в примечании к предшествующему параграфу, обнаружение антиномий должно рассматриваться как очень важный успех фило­софского познания, поскольку этим был устранен застыв­ший догматизм рассудочной метафизики и обращено вни­мание на диалектическое движение мышления, мы все же должны при этом заметить, что Кант также и здесь оста­новился только на отрицательном результате, на непозна­ваемости вещей в себе, а не проник до познания истинного и положительного значения антиномий. Истинное же и положительное значение антиномий заключается вообще в том , что все действительное содержит в себе противопо­ложные определения и что, следовательно, познание и, точнее, постижение предмета в понятиях как раз и озна­чает познание его как конкретного единства противопо­ложных определений. В то время как прежняя метафи­зика, как мы показали раньше, рассматривая предметы, которые она хотела познать метафизически, действовала так, что применяла абстрактные определения рассудка и отбрасывала противоположные им определения, Кант, на­против, стремился доказать, что утверждениям, которые. получены таким способом, всегда можно было бы противопоставить с одинаковым правом и одинаково необходимо утверждения противоположного содержания. При обнару­жении антиномий Кант ограничился космологией прежней метафизики и в своей полемике против последней вывел четыре антиномии, положив в основание схему категорий. Первая антиномия относится к вопросу, должны ли мы мыслить мир ограниченным пли неограниченным в прост­ранстве и времени. Во второй антиномии речь идет о ди­лемме: должны ли мы рассматривать материю как делимую до бесконечности пли как состоящую из атомов? Третья антиномия относится к противоположности между свобо­дой и необходимостью, а именно: должны ли мы рассмат­ривать все совершающееся в мире как обусловленное причинной связью, пли же мы должны принимать существование в мире также и свободных существ, т.е. абсолютно изначальных источников действия. К этому присоединяется, наконец, как четвертая антиномия — дилемма: име­ет ли мир вообще причину или нет. Прием, который Кант применяет в своем обсуждении этих антиномий, заключа­ется главным образом в том, что он противопоставляет друг другу содержащиеся в них противоположные опреде­ления как тезис и антитезис и старается доказать и тот и другой, т. е. показать, что оба являются необходимым результатом размышления об этом вопросе; при этом он категорически протестует против предположения, что он хочет только показывать фокусы, действовать как адвокат. Но доказательства, которые Кант приводит в пользу своих тезисов и антитезисов, на самом деле должны быть при­знаны мнимыми, так как то, что требуется доказать, всегда уже содержится в предпосылках, из которых он исходит, и лишь благодаря пространному, апагогическому способу доказательства достигается иллюзия опосредство­вания. И однако, установление этих антиномий все же остается очень важным и достойным благодарности ре­зультатом критической философии, поскольку благодаря антиномиям выражено (хотя на первых порах лишь субъ­ективно и непосредственно) фактическое единство тех оп­ределений, которые рассудком удерживаются в их ото­рванности друг от друга. Так, например, в первой из вышеуказанных космологических антиномий содержится та мысль, что пространство и время должны рассматриваться то только как непрерывные, по также и как прерывные, между тем как в старой метафизике останавлива­лись на одном лишь континуитете, и согласно этому мир рассматривался как неограниченный в пространстве и времени. Совершенно правильно, что можно выйти за пре­делы каждого определенного пространства и каждого оп­ределенного времени, но по менее правильно и то, что пространство и время действительны лишь благодаря своей определенности (т. е. как здесь и теперь) и что эта определенность содержится в их понятии. Это применимо также и к остальным вышеуказанным антиномиям; так, например, это верно по отношению к антиномии между свободой и необходимостью, с которой дело обстоит при ближайшем рассмотрении так, что то, что рассудок пони­мает под свободой и необходимостью, представляет собой па самом дело лишь идеальные моменты истинной свободы и истинной необходимости и им в их оторванности друг от друга не присуща истина.

§ 49

у) Третий предмет разума есть бог (§ 36), который должен быть познан, т. е. должен быть определен мыш­лением. Для рассудка всякое определение, противоположное простому тождеству, есть лишь ограничение, отрицание как таковое. Таким образом, всякую реальность мы должны брать только как беспредельную, т. е. как неопре­деленную, и бог как совокупность всех реальностей пли как всереальнейшее существо превращается в простую абстракцию; для определения этого существа остается также лишь совершенно абстрактная определенность, бы­тие. Абстрактное тождество, которое здесь называется также понятием, и бытие суть те два момента, соединения которых ищет разум; это соединение есть идеал разума.

§ 50

Это соединение допускает два пути или две формы, а именно: можно начать с бытия и от него переходить к абстракциям мышления пли, наоборот, можно перехо­дить от абстракции к бытию.

Если начать с бытия, то оно как непосредственное представляется бесконечно многообразным по своим определениям бытием, наполненным миром. Последний можно определить точнее как собрание бесконечного множества случайностей вообще (в космологическом доказательстве) или как собрание бесконечного множества целей и целе­сообразных отношений (в физико-теологическом доказа­тельстве) . Мыслить это наполненное бытие — значит освободить его от формы единичностей и случайностей и постигнуть его как всеобщее, как в-себе-и-для-себя-необходимое, как бытие, определяющее себя и действующее согласно всеобщим целям, бытие, которое отлично от пер­вого бытия, т. е. постигнуть это бытие как бога. Основной смысл критики Кантом этого хода мыслей заключается в том, что последний представляет собой умозаключение. переход. Так как именно восприятия и их агрегат — мир как таковой — не обнаруживают никакой всеобщности, которую они получают затем лишь благодаря очищению мышлением этого содержания, то, следовательно, эта все­общность не оправдывается эмпирическим представлением о мире. Восхождению мысли от эмпирического представ­ления о мире к богу противопоставляется, таким образом, точка зрения Юма (как, например, в паралогизмах; см. § 47) —точка зрения, объявляющая недопустимым мыс­лить восприятия, т.е . выделять из них всеобщее и необходимое.

Примечание. Так как человек есть мыслящее существо, то и здравый смысл, и философия никогда не согласятся, чтобы их лишили права восходить к богу, исходя из эмпи­рического миросозерцания. Это восхождение не имеет ни­какой другой основы, кроме мыслящего, а не просто чув­ственного, животного рассмотрения мира. Для мышления, и только для мышления существуют сущность, субстан­ция, всеобщая мощь и целесообразность мира. Так называемые доказательства бытия божия следует рассматривать лишь как описания и анализ движения духа в себе, духа, который есть мыслящий и мыслит чувственное. Возвышение мышления над чувственным, выход мышления за пределы конечного к бесконечному, прыжок в сверхчувственное, которое мышление делает, прорывая ряды чувственного, — все это есть само мышление, этот переход есть само мышление. Если говорят, что мы не должны делать такого перехода, то это значит, что мы не должны мыслить. Животные действительно не совершают таких переходов, они останавливаются на чувственном ощущении и созерцании, они поэтому не имеют религии. Здесь мы должны сделать два замечания о критике этого восхождения мышления. Во-первых, если это восхождение облекается в форму умозаключений (в форму так назы­ваемых доказательств бытия божия), то исходным пунктом во всяком случае является воззрение на мир или как на агрегат случайностей, или как на то, что определяется целями и целесообразными отношениями. Может казаться, что в мышлении, поскольку оно делает умозаключения, этот исходный пункт остается и оставляется нами в каче­стве прочной основы и столь же эмпирическим, каким этот материал был первоначально. Отношение исходного пунк­та к тому конечному пункту, к которому переходит мыш­ление, представляется, таким образом, лишь утвердитель­ным отношением, умозаключением от одного, которое есть и остается, к другому, которое точно так же есть . Однако э то крупное заблуждение; стремиться познать природу мышления лишь в этой рассудочной форме. Мыслить эмпирический мир — значит, наоборот, существенно изме­нить его эмпирическую форму и превратить его в некое всеобщее. Мышление вместе с тем совершает отрицатель­ную деятельность по отношению к эмпирической основе: во­спринимаемый материал, определяемый посредством все­общности, не остается в своей первоначальной эмпириче­ской форме. При этом выявляется внутреннее содержание воспринимаемого вместе с отстранением ( Entfernung ) и отрицанием его оболочки (ср. § 13 и 23). Метафизические доказательства бытия божия суть поэтому неудовлетвори­тельные истолкования и описания восхождения духа от мира к богу, так как они не выражают или, вернее, не выявляют содержащегося в этом восхождении момента отрицания, ибо из того, что мир случаен, уже прямо вы­текает, что он — лишь нечто преходящее, являющееся, нечто в себе и для себя ничтожное. Смысл восхождения духа заключается в том, что мир, правда, обладает бытием, но не истинным бытием, не абсолютной истинно­стью, что последняя есть лишь по ту сторону явления, лишь в боге, только бог есть истинное бытие. Так как это восхождение есть переход и опосредствование, то оно есть точно так же снятие перехода и опосредствования, ибо то, чем как может казаться, бог опосредствуется (мир), объявляется, наоборот, ничтожным. Лишь ничтожность бытия мира есть связь восхождения, так что то, что вы­ступает как опосредствующее, исчезает, и, следовательно, в этом опосредствовании само опосредствование снимается.

Возражая против рассудочного способа доказательства, Якоби имеет главным образом в виду отношение, понимаемое лишь как утвердительное, как отношение между двумя сущими. Этому способу доказательства он делает справедливый упрек, что здесь ищут условий (мир) для безусловного, что, таким образом, бесконечное (бог) пред­ставляется как обоснованное и зависимое. Но вышеука­занное восхождение, как оно совершается в духе, само исправляет эту видимость; более того, все его содержание есть исправление этой видимости. Но Якоби не постиг истинной природы сущностного мышления, заключаю­щейся в снятии опосредствования в самом опосредствова­нии, и поэтому ошибочно считал, что упрек, который он справедливо делает рефлектирующему рассудку, затраги­вает мышление вообще п, следовательно, также и разум­ное мышление.

Для того чтобы пояснить, что значит непонимание от­рицательного момента, мы можем, например, указать на упрек, который делают спинозизму, утверждая, что он представляет собой пантеизм и атеизм. Абсолютная суб­станция Спинозы, разумеется, не есть еще абсолютный дух, и справедливо требование, чтобы бог определялся как абсолютный дух. Но если определение Спинозы истолко­вывается таким образом, что он смешивает бога с природой, с конечным миром, и делает мир богом, то при этом исходят из предположения, что конечный мир обладает истинной действительностью, утвердительной реальностью. При таком предположении утверждение о единстве бога и мира, несомненно, делает бога конечным и низводит его к конечному, внешнему многообразию существования. Не говоря уже о том, что Спиноза определяет бога не как единство бога и мира, а как единство мышления и протя­жения (материального мира), само это единство, даже если мы его будем понимать в первом, совершенно неточном смысле, должно убедить нас, что в системе Спинозы мир есть лишь феномен ( Phanomen ), нечто, не обладаю­щее действительной реальностью. Поэтому мы должны смотреть на его систему скорее как на акосмизм. Фило­софское учение, утверждающее, что есть бог и только бот, не следовало бы по крайней мере выдавать за атеизм. Ведь приписывают же религию даже тем пародам, кото­рые поклоняются как богу обезьянам, корове, каменным и железным статуям и т. д. Однако человеку нелегко от­казаться от предположения, основанного па чувственном представлении, что агрегат конечных вещей, который на­зывается миром, обладает действительной реальностью; что не существует мира—то признается совершенно неприемлемым или по крайней мере гораздо менее приемлемым, чем мысль о том, что не существует бога. Полагают — и это не служит к чести тех, которые так полагают,—что гораздо возможнее, чтобы какая-либо философская система отрицала бога, чем чтобы она отри­цала мир; отрицание бога находят гораздо более попятным, чем отрицание мира.

Второе замечание относится к критике содержания, которое приобретается этим мыслящим восхождением. Это содержание, если оно состоит лишь в определениях (субстанции мира, необходимой сущности последнего, некоей целесообразно устраивающей и управляющей при­чины и т.д., разумеется, по адекватно тому, что пони­мают пли должны понимать под богом. Но если не говорить о манере предпосылать вначале некоторые представления о боге, а затем уже оценивать достигнутый результат исходя из этой предпосылки, то даже эти определения имеют сами по себе большое значение и суть необходи­мые моменты в идее бога. Но для того чтобы мышлению на этом пути предстало содержание в его истинном определении, истинная идея бога, нужно, конечно, брать исходным пунктом не вторичное содержание. Чисто слу­чайные вещи мира суть, разумеется, очень абстрактные определения. Органические образования и их целесооб­разные определения принадлежат к высшему кругу, к жизни. Но помимо того, что рассмотрение живой при­роды и других отношений существующих вещей с точки зрения целей может быть скомпрометировано незначи­тельностью и даже ребяческим применением этих целей, даже сама живая природа все еще не есть действительно то, что могло бы нам дать понятие об истинном определении идеи бога: бог есть нечто большее, чем живое, он есть дух. Только духовная природа есть достойнейший и истиннейший исходный пункт для мышления абсолютного, поскольку мышление имеет исходный пункт и хочет иметь его в дальнейшем.

§ 51

Другой путь объединения, посредством которого должен быть осуществлен идеал разума, идет от абстракции мышления к определению последнего, причем для этого определения остается лишь бытие; это онтологическое доказательство бытия божия. Противоположность, которая здесь выступает, сеть противоположность между мышле­нием и бытием, тогда как на первом пути бытие обще обеим сторонам, и имеется лишь противоположность между единичным и всеобщим. Возражение, выдвигаемое рас­судком против этого второго пути, носит такой же харак­тер, как и вышеприведенное возражение против первого пути. Точно так же, гласит это возражение, как в эмпи­рическом нет еще всеобщего, так и, наоборот, во всеобщем не содержится определенное: определенным же является здесь бытие. Иными словами, бытие не может быть выве­дено из понятия, не может быть получено из него посредством анализа.

Примечание. Критика Кантом онтологического доказа­тельства встретила такой безусловно благоприятный прием, без сомнения, также и потому, что для пояснения разли­чия между мышлением и бытием Кант употребил пример со ста талерами, которые, согласно понятию, остаются теми же ста талерами и тогда, когда они только возмож­ны, и тогда, когда они действительны; но для моего иму­щественного состояния это отличие существенно. Ничего не может быть убедительнее того, что если я что-либо только мыслю или представляю, то от этого оно еще не становится действительным: ничего нет ясное мысли, что представления или даже понятия недостаточно для того, чтобы сообщить бытие их содержанию. Но, не говоря уже о том, что не без права можно было бы считать варварст­вом, что сто талеров называются понятиям, мы должны прибавить, что те, которые все снова и снова выдвигают против философской идеи возражение, что мышление и бытие отличны друг от друга, должны были бы, наконец, предположить, что философам это соображение тоже не­безызвестно. Что может на самом деле быть тривиальные— такого соображения? А затем они должны были бы поду­мать о том, что здесь идет речь о боге, который представ­ляет собой предмет другого рода, чем сто талеров и любое другое особенное понятие, представление или как бы мы его ни называли. Ведь все конечное состоит на самом де­ле в том, и только в том, что его наличное бытие отлично от его понятия. Но бог есть, несомненно, то, что может быть "мыслимо лишь как существующее" , - то, понятие чего заключает в себе бытие. Это единство понятия и бытия и составляет понятие бога. Это, разумеется, еще формальное определение бога, которое поэтому содержит в себе на деле лишь природу самого понятия. Но легко увидеть, что это понятие уже в своем совершенно абстракт­ном смысле включает в себя бытие, ибо понятие, как бы мы его ни определяли далее, есть по меньшей мере непосредственное отношение с самим собой, получающееся благодаря снятию опосредствования; бытие же есть не что иное, как это отношение. Было бы странно, если бы эта внутреннейшая природа духа, понятие, если бы «я», а уж тем более конкретная тотальность — бог — не были бы на­столько богаты, чтобы содержать в себе такое скудное определение, как бытие, которое действительно есть наиболее скудное, наиболее абстрактное определение. Для мыс­ли не может быть ничего более малозначащего по своему содержанию, чем бытие. Более малозначащим может быть лишь то, что обыкновенно представляют себе раньше всего, когда говорят о бытии, а именно: внешнее, чувст­венное существование, как, например, существование бу­маги, которая здесь лежит передо мной; о чувственном существовании ограниченной, преходящей вещи никто не захочет и говорить. Впрочем, тривиальное замечание кри­тики, что мысль и бытие различны, самое большее может затормозить движение человеческого духа от мысли о боге к уверенности в том, что он есть, но не может уничтожить это движение. Этот переход, абсолютная нераздельность мысли о боге от его бытия и есть то, что было восстанов­лено в своем праве точкой зрения непосредственного зна­ния или веры. Об этом далее.

§ 52

Для мышления, таким образом, на его высочайшей вершине определенность остается чем-то внешним; мыш­ление остается всецело абстрактным мышлением, которое здесь все же называют разумом. Конечный вывод, таким образом, гласит, что разум дает нам только формальное единство для упрощения и систематизирования опыта, что он есть канон, а но органон истины, что он может нам дать не доктрину бесконечного, а лишь критику познания. Эта критика в ее последнем анализе состоит в уверении, что мышление в себе есть лишь неопределенное единство и деятельность этого неопределенного единства.

Прибавление. Кант, правда, понимал разум как спо­собность безусловного, но если разум сводится лишь к абстрактному тождеству, то это означает вместе с тем отказ от его безусловности, и разум тогда есть на деле но что иное, как пустой рассудок. Разум безусловен лишь благодаря тому, что он определяется не чуждым ему со­держанием извне, а самим собой и, следовательно, в сво­ем содержании находится у самого себя. Но, по Канту, деятельность разума состоит исключительно в системати­зации посредством категорий доставляемого восприятием материала, т. е. во внешнем его упорядочивании, и прин­ципом разума является при этом только его непротиворе­чивость.

§ 53

b ) Практический разум Кант понимает как разум, оп­ределяющий самое себя, и при этом определяющий все­общим образом, т. е. как мыслящую волю. Практический разум дает императивные, объективные законы свободы, - т. е. такие законы, которые указывают, что должно делать. Оправдание того, что мышление здесь принимается как объективно определяющая деятельность (т. е. на самом деле как разум), Кант видит в том, что практическая сво­бода может быть доказана опытом, т. е. может быть обнаружена в явлении самосознания. Против этого опыта в сознании выдвигаются все те возражения, которые де­терминизм черпает также из опыта; самым главным из них является скептическая (а также принадлежащая Юму) индукция от бесконечного разнообразия того, что люди признают правом и долгом, т. е. того, что должно быть объективными законами свободы.

§ 54

Законом практического мышления, критерием само­определения этого мышления в себе, согласно Канту, вновь не может быть ничего другого, кроме того же абстрактного тождества рассудка, кроме требования, чтобы в этом опре­делении не имело места противоречие. Практический ра­зум, следовательно, не выходит за пределы формализма, который должен быть последним выводом теоретического разума.

Но практический разум полагает всеобщее определе­ние — добро — не только в себе: он становится собственно практическим разумом лишь тогда, когда предъявляет требование, чтобы добро осуществлялось в мире, обладало внешней объективностью, т. е, чтобы мысль была не только субъективной, по также и объективной. Об этом постулате практического разума я скажу далее.

Прибавление. То, в чем Кант отказал теоретическому разуму (свободное самоопределение), он категорически приписал практическому разуму. Это именно та сторона кантовской философии, которая — и вполне заслуженно — приобрела ей много сторонников. Чтобы оценить заслугу, принадлежащую Канту в этом отношении, мы должны сначала вспомнить ту форму практической и, в частности, моральной философии, которую он застал в качестве гос­подствующей. Это была вообще система эвдемонизма, отвечавшая на вопрос о назначении человека, что он дол­жен ставить своей целью достижение счастья. Так как под счастьем эта система понимала удовлетворение человека в отношении его особенных склонностей, желаний, потребностей и т. д., то она делала принципом воли и ее деятель­ности случайное и партикулярное. Этому эвдемонизму, лишенному в себе всякой твердой опоры и открывающему настежь двери всякому произволу и капризу, Кант проти­вопоставил практический разум и, таким образом, высказал требование всеобщего и для всех одинаково обязательного определения воли. В то время как (об этом было сказано в предшествующих параграфах) теоретический разум Кант рассматривает как лишь отрицательную способность бесконечного, которая, будучи лишена собственного поло­жительного содержания, ограничивается рассмотрением только конечного опытного познания, он, напротив, ясно и определенно признал положительную бесконечность практического разума, и именно в том смысле, что он приписывает воле способность определять самое себя все­общим образом, т. е. мыслью. Этой способностью, несомнен­но, обладает именно воля, и в высшей степени важно знать, что человек свободен лишь постольку, поскольку он обладает этой способностью и пользуется ею в своих дей­ствиях. Но этим признанием мы еще не даем ответа па вопрос о содержании воли, или практического разума. Если же говорят, что человек должен сделать содержа­нием своей воли добро, то тотчас же снова возникает воп­рос о содержании этого содержания, т. е. о его определенности; с одним лишь принципом согласия воли с самой собой, равно как и с одним лишь требованием исполнить долг ради самого долга, мы не сдвинемся с места.

§ 55

с) Рефлектирующей силе суждения Кант приписывает принцип созерцающего рассудка, т. е. рассудка, в кото­ром особенное, являющееся случайным для всеобщего (для абстрактного тождества) и но выводимым из него, определяется самим этим всеобщим. Опыт дает нам его в произведениях искусства и в органической природе.

Примечание. Критика силы суждения замечательна тем, что в ней Кант выразил представление и даже мысль об идее. Представление об интуитивном рассудке, вну­тренней целесообразности и т. д. есть всеобщее, мыслимое вместе с тем как конкретное в себе. Только в этих пред­ставлениях кантовская философия обнаруживает себя как спекулятивная. В идее прекрасного в искусстве — кон­кретного единства мысли и чувственного представления — многие, в особенности Шиллер, нашли выход из абстрак­ций разделяющего рассудка; другие нашли этот выход в созерцании и сознании жизненности вообще, будь это природная или интеллектуальная жизненность. Правда, произведения искусства, равно как и живая индивидуаль­ность, ограничены в своем содержании. Однако, постули­руя гармонию природы (или необходимости) с целями свободы, которая мыслится им как конечная цель мира, Кант выдвигает идею, значительную также и по своему содержанию. Но леность мысли, как это можно назвать, доходя до этой высшей идеи, находит лазейку в должен­ствовании и вместо действительной реализации конечной цели цепко держится за раздельность понятия и реаль­ности. Напротив, наличие живых организмов в природе и прекрасного в искусстве уже показывает действительность идеала даже чувству и созерцанию. Кантовские размыш­ления об этих предметах могли бы послужить прекрасным введением, приучающим сознание мыслить и постигать конкретную идею.

§ 56

Здесь Кант выдвигает мысль об ином отношении менаду всеобщим рассудка и особенным созерцания, чем то, ко­торое лежит в основании учения о теоретическом и прак­тическом разуме. Но с этой мыслью все же нс соединяется понимание того, что это отношение истинно и даже есть сама истина. Единство здесь, наоборот, берется так, как оно осуществляется в конечных явлениях и обнаружи­вается в опыте. Этот опыт обнаруживается прежде всего в субъекте: во-первых, в гении, в способности производить эстетические идеи, т. е. представления свободной силы воображения, служащие идее и дающие пищу мышлению, хотя их содержание не выражено и не может быть выражено в понятии; во-вторых, в суждении вкуса, чувстве гармонии созерцаний или представлений в их свободе с рассудком в его закономерности.

§ 57

Принцип рефлектирующей силы суждения опреде­ляется по отношению к живым созданиям природы как цель, деятельное понятие, как в себе определенное и определяющее всеобщее. Вместе с тем устраняется представление о внешней, или конечной, целесообразности, в которой цель есть лишь внешняя форма по отношению к сред­ству реализации и материалу, в котором она реализуется. Напротив, в живом существе цель есть имманентное определение и деятельность материи, и все члены являются друг для друга одновременно и средством и целью.

§ 58

Хотя в такой идее устраняется рассудочное отношение между целью и средством, между субъективностью и объективностью, все же Кант в противоречии с этим снова объявляет цель причиной, которая существует и деятельна лишь как представление, т.е. как нечто субъективное; таким образом, определение цели провозглашается им лишь принципом оценки, принадлежащим нашему рас­судку.

Примечание. После того как критическая философия пришла к выводу, что разум способен познавать лишь яв­ления, мы могли бы ожидать, что по крайней мере в от­ношении живой природы предоставляется выбор между двумя одинаково субъективными способами мышления, и, согласно самому Канту, даже вменяется в обязанность по­знавать создания природы не только по категориям ка­чества, причины и действия, сложности, составных частей и т.д. Если бы принцип внутренней целесообразности был сохранен и развит в научном исследовании, то он повлек бы за собой совершенно иной, более совершенный способ рассмотрения.

§ 59

Идея, развитая согласно этому принципу во всей своей неограниченной полноте, состояла бы в том, что определяемая разумом всеобщность — абсолютная конечная цель, добро — осуществляется в мире, и осуществляется именно неким третьим, силой, которая сама устанавливает и реализует эту полочную цель, богом, и котором как в абсолютной истине находят свое разрешение л объяв­ляются несамостоятельными и неистинными противопо­ложности между всеобщностью и единичностью, между субъективностью и объективностью.

§ 60

Но добро, которое признается конечной целью мира, с самого начала определяется в кантовском учении как лишь наше добро, как моральный закон нашего практи­ческого разума, так что единство не идет дальше согласо­ванности между состоянием мира и совершающимися в нем событиями и нашей моральностью * .

Кроме того, даже с этим ограничением конечная цель — добро — есть неопределенная абстракция, каковой вынужден оставаться также и долг. Далее, Кант снова выдвигает против этой гармонии противоположность между субъективностью и объективностью, которая в содержа­нии гармонии была уже объявлена неистинной, так что гармония между долженствованием и действительностью определяется Кантом как лишь субъективная гармония, которая лишь должна быть, т. е. которая вместе с тем не обладает реальностью, как гармония, в которую верят, ко­торая имеет лишь субъективную достоверность, а не ис­тинность, т. е. как гармония, которой не присуща соответствующая идее объективность. Если кажется, что это противоречие затушевывается тем, что осуществление идеи переносится во время, в будущее (где идея будет также и существовать), то мы должны против этого ска­зать, что такое чувственное условие, как время, есть пря­мая противоположность разрешению противоречия и со­ответственное представление рассудка — бесконечный про­гресс — есть непосредственно не что иное, как вечное по­вторение этого самого противоречия.

Примечание. Можно сделать еще одно общее замеча­ние о выводе относительно природы познания, который получился из критической философии и сделался одним из предрассудков, т. е. всеобщей предпосылкой мышле­ния нашего времени.

Для каждой дуалистической системы, и особенно для системы Канта, основным недостатком является ее непо­следовательность: она объединяет в познании то, что за минуту до этого объявляла самостоятельным и, следовательно, в познании несоединимым. Только что она объяв­ляла соединенное истинным, и тотчас же затем она утверж­дает, наоборот, что те два момента, которым она отка­зывала в самостоятельном существовании, так как она признавала их истиной соединение, истинны и действи­тельны лишь в их раздельности. Такому философствова­нию недостает простого сознания того, что, постоянно ко­леблясь между двумя противоположными определениями, оно объявляет неудовлетворительным каждое из них, и недостаток состоит просто в неспособности свести воедино дне мысли (по форме имеются налицо лишь две мысли). Кант был поэтому в высшей степени непоследователен, признавая, с одной стороны, что рассудок познает одни лишь явления, и утверждая, с другой, —что это познание есть нечто абсолютное (абсолютное в том смысле, что по­знание нс может идти далее явлений, что это — естествен­ный, абсолютный предел человеческого знания). Природ­ные предметы ограниченны, и они суть предметы природы постольку, поскольку они ничего не знают об их всеобщем пределе, поскольку их определенность есть лишь предел для нас, но не для них. Знать или даже просто чувство­вать предел, недостаток означает в то же время выйти за пего. Живые существа имеют перед неживыми преимуще­ство чувства боли, для них единичная определенность ощу­щается как нечто отрицательное, потому что они, как жи­вые, имеют в себе всеобщность жизни, выходящую за пределы единичного, потому что они сохраняют себя в от­рицании и чувствуют в себе существование этого проти­воречия. Это противоречие есть в них лишь постольку, поскольку оба момента (как всеобщность их чувства жиз­ни, так и отрицающая его единичность) находятся в од­ном субъекте. Предел, недостаток познания определяются как предел, недостаток лишь благодаря сравнению с на­личной идеей всеобщего, идеей целого и завершенного.

Только недомыслием является поэтому непонимание того, что именно обозначение чего-нибудь как конечного или ограниченного означает доказательство действительной на­личности бесконечного, неограниченного, непонимание то­го, что знание о границе возможно лишь постольку, по­скольку неограниченное существует в сознании по эту сторону.

Об этом результате познания можно прибавить еще одно замечание, а именно что кантовская философия не могла оказать никакого влияния па метод науки. Она оставляет совершенно неприкосновенными категории и метод обычного познания. Если научные произведения того времени иногда начинались положениями кантовской философии, то продолжение этих же произведений обна­руживает, что положения кантовской философии состав­ляют лишь излишние украшения и что излагалось бы то же самое эмпирическое содержание, если бы первые несколько страниц были опущены.

Если сравнить ближе философию Канта с метафизирующим эмпиризмом, то мы увидим, что наивный эмпи­ризм, правда, твердо держится чувственного восприятия, но вместе с тем он допускает духовную действительность, сверхчувственный мир, каким бы ни было его содержание, каков бы ни был его источник — мысль, фантазия и т. д. Со стороны формы содержание сверхчувственного мира, как и любое содержание эмпирического знания, находит свое удостоверение в авторитете внешнего восприятия, в духовном авторитете. Но эмпиризм, рефлектирующий и делающий своим принципом последовательность, борется с таким дуализмом последнего, высшего содержания и отрицает самостоятельность мыслящего начала и разви­вающегося в нем духовного мира. Материализм, натура­лизм представляют собой последовательную систему эмпи­ризма. Кантовская философия противопоставляет этому эмпиризму принцип мышления и свободы и примыкает к первому роду эмпиризма, нисколько не выходя за пре­делы его всеобщего принципа. Одной стороной ее дуализма остается мир восприятия и рефлектирующего о нем рассудка. Этот мир, правда, выдается за мир явлений. Однако это только название, формальное определение, ибо источник, содержание и способ рассмотрения остаются совершенно одинаковыми с эмпиризмом. Другую сторону дуализма, напротив, представляет собой самостоятель­ность постигающего себя мышления, принцип свободы, который философия Канта разделяет с прежней, обычной метафизикой, но который она лишает всякого содержания it не может вновь дать его. Это мышление, называемое здесь разумом, лишается всякого определения, освобож­дается от любого авторитета. Главное действие, оказанное кантовской философией, состояло в том, что она пробу­дила сознание абсолютно внутреннего характера разума, который, хотя и не может в силу своей абстрактности раз­ниться из себя в нечто определенное, не может породить никаких определений, никакого познания или моральных законов, все же решительно отказывается допускать и при­знавать в себе что-либо носящее характер внешнего. Принцип независимости разума, его абсолютной само­стоятельности в себе должен отныне рассматриваться как всеобщий принцип философии и как одно из основных убеждений нашего времени.

Прибавление 1-е. Критической философии принадле­жит та великая отрицательная заслуга, что она признала, что определения рассудка принадлежат области конечного и что движущееся в их пределах познание не достигает истины. Но односторонность этой философии состоит и том, что она видит конечность этих определений рас­судка в их принадлежности лишь нашему субъективному мышлению, для которого вещь в себе должна оставаться чем-то абсолютно потусторонним. На самом же деле ко­нечность определений рассудка лежит не в их субъектив­ности, но в том, что они конечны в себе. По Канту, на­против, то, что мы мыслим, ложно потому, что мы это мыслим. Другой недостаток кантовской философии нужно видеть в том, что она представляет собой лишь историческое описание мышления голое перечисление моментов сознания. Это перечисление хотя и правильно в основном, но в нем нет и речи о необходимости эмпирически найден­ных моментов. В качестве результата, установленного рефлексией над различными ступенями сознания, кантовская философия выдвигает положение, что содержание того, о чем мы знаем, есть лишь явление. С этим результатом можно согласиться постольку, поскольку конечное мышле­ние, несомненно, имеет дело лишь с явлениями. Но этой ступенью познания оно еще не кончается, и существует более высокая область, которая, однако, остается для кан­товской философии недоступной, потусторонней.

Прибавление 2-е. В кантовской философии лишь фор­мально устанавливается принцип, что мышление опреде­ляет себя из самого себя. Но каким образом и как далеко происходит это самоопределение мышления, Кант еще не показал. Фихте же, напротив, осознал этот недостаток кан­товской философии и, выдвинув требование дедукции ка­тегорий, сделал вместе с тем попытку действительно дать таковую. Фихтевская философия делает «я» исходным пунктом философского развития, и категории должны по­лучаться в результате деятельности «я». Но «я» не вы­ступает здесь как истинно свободная, спонтанная деятель­ность, так как в качестве побуждения к его деятельности рассматривается лишь внешний толчок. «Я», согласно Фихте, реагирует на этот толчок, и лишь благодаря этой реакции оно достигает сознания самого себя. Природа толчка остается при этом непознанным внешним, и «я» есть всегда нечто обусловленное, которому противостоит некое другое. Таким образом, Фихте также не идет дальше вывода кантовской философии о том, что познаваемо лишь конечное, между тем как бесконечное превышает силы мышления. То, что у Канта называется вещью в себе, у Фихте называется внешним толчком; эта абстракция чего-то другого, чем «я», определяется лишь как нечто отрицательное или как «не-я» вообще. «Я» рассматри­вается при этом как находящееся в отношении к «не-я», и только благодаря этому последнему возбуждается деятель­ность самоопределения «я», и именно таким образом, что «я» есть лишь непрерывная деятельность освобождения от толчка. При этом все же «я» никогда не достигает дей­ствительного освобождения, так как с прекращением толчка прекратилось бы само «я», бытие которого состоит лишь в его деятельности. Далее, содержание, которое порож­дается деятельностью «я», есть не что иное, как обычное содержание опыта, с тем лишь добавлением, что это содер­жание есть только явление.

* Приводим собственные слова Канта в «Критике способности суждения» (§ 88): «Конечная цель есть лишь понятие нашего прак­тического разума и не может вытекать из каких-либо данных опыта для теоретического суждения о природе и иметь отношение к ее познанию. Невозможно никакое другое применение этого понятия, кроме применения для практического разума по мораль­ным законам; и конечная цель творения есть то состояние мира, которое соответствует тому, что мы можем указать определенно только по законам, а именно соответствует конечной цели нашего чистого практического разума, и притом лишь поскольку он дол­жен быть практическим».