А

ПЕРВОЕ ОТНОШЕНИЕ МЫСЛИ К ОБЪЕКТИВНОСТИ

Метафизика

§ 26

Первым отношением мысли к объективности является наивный образ мышления, который, не сознавая еще про­тивоположности мышления в себе самому себе, содержит веру, что посредством размышления познается истина и что она обнаруживает перед сознанием то, что объекты суть поистине. В этой вере мышление приступает прямо к предметам, репродуцирует из себя содержание ощуще­ний и созерцаний как содержание мысли и удовлетворяет­ся этим содержанием, видя в нем истину. Все начальные ступени философии, все науки и даже повседневная дея­тельность и движение сознания живут в этой вере.

§ 27

Это мышление, поскольку оно не обладает сознанием существующей в нем противоположности, хотя и может оказаться по своему содержанию подлинным спекулятив­ным философствованием, но может также пребывать в пре­делах конечных определений мышления, т.е. в пределах еще не разрешенной противоположности. Здесь, во вве­дении, нас может интересовать лишь рассмотрение этого отношения мышления со стороны его ограниченности, и потому мы должны заняться сначала философствова­нием последнего рода. Таким философским учением в его наиболее определенной и ближайшей к нам (по вре­мени) форме была прежняя метафизика — та метафизика, которая существовала у нас до кантовской философии. Од­нако эта метафизика есть нечто минувшее лишь с точки зрения истории философии, сама же по себе она, вообще говоря, всегда и повсюду существует как чисто рассудочное воззрение на предметы разума. Поэтому более подробное рассмотрение ее приемов и ее основного содержания имеет для нас непреходящий интерес.

§ 28

Прежняя метафизика рассматривала определения) мышления как основные определения вещей. Эта предпосылка, согласно которой существующее мыслимо и познаваемо в себе, ставит ее выше позднейшей критической философии. Но 1) эти определения брались ею в их абстрактности как для себя значимые и способные быть предикатами истинного. Эта метафизика полагала вообще, что можно достигнуть познания абсолютного путем приписы­вания ему предикатов, и не исследовала определений рассудка ни со стороны характерного для них содержания и ценности, ни эту их форму, заключающуюся в том, что абсолютное определяется посредством приписывания пре­дикатов.

Примечание. Такими предикатами являются, напри­мер, наличное бытие в предложении: «Бог обладает на­личным бытием»; конечность или бесконечность — в во­просе, конечен или бесконечен мир; простой, сложный — в предложении: «Душа проста»; далее, «Вещь есть единое, целое» и т. д. Эта метафизика не исследовала ни вопроса о том, представляют ли собой такие предикаты в себе и для себя нечто истинное, ни вопроса о том, может ли форма суждения быть формой истины.

Прибавление. Предпосылкой старой метафизики была вообще предпосылка наивной веры, согласно которой мышление постигает вещи, как они существуют в себе, и вещи лишь в качестве мыслимых суть поистине. Душа человека и природа являются вечно изменяющимся Про­теем, и очень легко напрашивается мысль, что вещи в себе не таковы, какими они нам непосредственно представ­ляются. Излагаемая памп здесь точка зрения старой мета­физики противоположна той точке зрения, к которой в ре­зультате пришла критическая философия. Можно, пожа­луй, сказать, что, согласно этому результату, человек должен был бы питаться лишь выжимками и мякиной.

Более подробно относительно метода рассуждения этой прежней метафизики мы должны заметить, что она не выходила за пределы лишь рассудочного мышления. Она брала непосредственно абстрактные определения мышления и считала, что они могут быть предикатами истинного. Когда мы говорим о мышлении, мы должны различать между конечным, лишь рассудочным мышле­нием, и бесконечным, разумным мышлением. Определения мышления, которые мы непосредственно преднаходим изо­лированными, суть конечные определения. Истинное же есть в себе бесконечное, которое не может быть выражено и осознано посредством конечного. Выражение бесконеч­ное мышление может казаться странным, если придержи­ваться представления новейшего времени, будто мышление всегда ограничено. На самом деле, однако, мышление по своей сущности в себе бесконечно. Конечным называется, выражаясь формально, то, что имеет конец, то, что есть, но перестает быть там, где оно соприкасается со своим другим и, следовательно, ограничено последним. Конечное, таким образом, состоит в отношении к своему другому, которое является его отрицанием и представляет собой его границу. Но мышление находится у самого себя, соотносится с самим собой и имеет своим предметом само себя. Делая мысль своим предметом, я нахожусь у самого себя. «Я», мышление, согласно этому, бесконечно, потому что оно в мышлении соотносится с предметом, который есть оно само. Предмет вообще есть нечто другое, почто отрицательное по отношению ко мне. Но если мышление мыслит само себя, то оно имеет предмет, который вместе с тем не есть предмет, т. е. имеет снятый, идеальный ( ideeller ) предмет; мышление как таковое в своей чистоте не имеет, следовательно, предела б себе. Конечным оно является лишь постольку, поскольку оно останавливается на ограниченных определениях, которые признаются им чем-то последним. Бесконечное, или спекулятивное, мышление точно так же определяет, но, определяя, ограничивая, оно снова снимает этот недостаток. Не следует подобно обычному представлению понимать бесконечность как абстрактное выхождение за всякий вновь возникающий предел, а следует понимать его тем простым способом, ко­торый мы разъяснили выше.

Мышление прежней метафизики было конечным мыш­лением, ибо она двигалась в таких определениях мышле­ния, предел которых признавался ею чем-то незыблемым, не могущим в свою очередь подвергнуться отрицанию, Так, например, задавали вопрос: обладает ли бог налич­ным бытием? И наличное бытие рассматривалось при этом как нечто чисто положительное, как нечто последнее и превосходное. Но мы позднее увидим, что наличное бытие отнюдь не есть голое положительное, а есть определение, слишком низкое для идеи и недостойное бога. Старая ме­тафизика задавалась, далее, вопросом о конечности или бесконечности мира. Здесь бесконечность прочно противо­поставляется конечности. Однако легко увидеть, что если эти два определения противопоставляются друг другу, то бесконечность, которая должна ведь представлять собой целое, выступает здесь только как одна сторона и ограни­чивается конечным, ограниченная же бесконечность сама есть лишь конечное. В том же смысле прежняя метафи­зика задавалась вопросом, проста или сложна душа. Про­стота, следовательно, также признавалась окончательным определением, посредством которого можно постигнуть истину. Но простота есть такое же скудное, абстрактное и одностороннее определение, как и наличное бытие, опре­деление, о котором мы позднее узнаем, что оно не способ­но выражать истинное, так как само не истинно. Если душа рассматривается лишь как простая, то вследствие такой абстракции она определяется как односторонняя и конечная.

Прежняя метафизика стремилась, таким образом, узнать, должно ли приписывать ее предметам такого рода предикаты. Но эти предикаты суть ограниченные рассу­дочные определения, выражающие только некоторый пре­дел, но не истинное. При этом нужно еще в особенности заметить, что способ действия прежней метафизики со­стоял в том, что она приписывала предикаты предмету, который она должна была познать, например богу. Но это — внешняя рефлексия о предмете, ибо определения (предикаты) находятся готовыми в моем представлении и приписываются предмету лишь внешним образом. Истин­ное познание предмета должно быть, напротив, таким, что­бы он сам определял себя из самого себя, а не получал свои предикаты извне. Если прибегать к приему предикатирования, то дух чувствует при этом, что такие предикаты не исчерпывают предмета. Восточные народы, стоящие на этой точке зрения, называют поэтому совершенно правиль­но бога многоименным, обладающим бесконечным числом имен. Душа не находит удовлетворения ни в одном из ко­нечных определений, и восточное познание состоит по­этому в не знающем покоя отыскивании таких предикатов. Относительно конечных вещей несомненно, что они долж­ны быть определяемы посредством конечных предикатов, и здесь рассудок и его деятельность оказываются па своем месте. Он, будучи сам конечным, познает соответственно природу одного лишь конечного. е сли я , например, назы­ваю поступок воровством, то он этим определен со стороны своего существенного содержания, и этого знания доста­точно для судьи. Точно так же конечные вещи относятся друг к другу как причина и ее действие, как сила и ее обнаружение, и, когда мы их понимаем, согласно этим оп­ределениям, мы их познаем в их конечности. Но пред­меты разума не могут быть определены посредством таких конечных предикатов, и стремление определить их так было недостатком прежней метафизики.

§ 29

Содержание подобного рода предикатов само по себе ограниченно и сразу же обнаруживает свое несоответст­вие полноте представления о предметах — бог, природа, дух и т.д.—и неспособность исчерпать эту полноту. Да­лее, эти предикаты как предикаты одного субъекта связаны друг с другом, но так как по своему содержанию они различны, то воспринимаются как внешне противо­стоящие друг другу.

Примечание. Первый недостаток восточные народы старались устранить, например, в определении бога по­средством многочисленных имен, приписываемых ему, но вместо с тем этих имен должно было быть бесконечно много.

§ 30

2) Предметами этой метафизики были, правда, тоталь­ности, которые в себе и для себя принадлежат разуму, мышлению конкретного в себе всеобщего — душа, мир, бог; но метафизика взяла их из представления и положила их в основание при применении к ним определений рассудка как данные, готовые субъекты и только в пред­ставлении видела масштаб годности и удовлетворитель­ности предикатов.

§ 31

На первый взгляд кажется, что представление о душе, мире, боге дают мышлению прочную опору. Но помимо того, что в них есть примесь особенной субъективности it потому они могут иметь весьма различное значение, они лишь через посредство мышления получают прочное оп­ределение. Это выражено в каждом предложении, ибо в нем лишь предикат (в философии — определение мышле­ния) должен указать, что представляет собой субъект, т. е. первоначальное представление.

Примечание. В предложении: «Бог есть вечное и т.д.»— мы начинаем с представления «бог», но мы еще не знаем, что он есть; лишь предикат выражает, что он есть; по­этому в логике, где содержание определяется только в форме мысли, делать эти определения предикатами пред­ложений, субъектом которых был бы бог или более не­определенное абсолютное, не только излишне, но даже вредно, так как это напоминало бы об ином масштабе, чем природа самой мысли. Но помимо этого форма предложе­ния, или, выражаясь более определенно, форма суждения, не подходит для выражения конкретного — а истина кон­кретна — и спекулятивного; суждение благодаря своей форме односторонне и постольку ложно.

Прибавление. Эта метафизика не была свободным и объективным мышлением, так как она нс давала объекту определяться свободно из самого себя, а предполагала его готовым. Что касается свободного мышления, то нужно сказать, что греческая философия мыслила свободно, а схоластика несвободно, так как последняя брала свое со­держание как данное, а именно данное церковью. Мы, люди нового времени, благодаря всему нашему образованию посвящены в представления, которые нам очень трудно преступить, так как эти представления обладают глубочай­шим содержанием. В лице античных философов мы долж­ны себе представить людей, всецело стоящих на почве чувственного созерцания и не имеющих никакой .иной предпосылки, кроме неба над ними и земли вокруг них, ибо мифологические представления были отброшены в сторону. Мысль в этом вещном ( sachlichen ) окружении сво­бодна и ушла в себя, свободна от всякого материала и пребывает в своей чистоте у себя. Это чистое у-себя-бытие составляет отличительную черту свободного мышления, как бы отправляющегося в свободное плавание, где нет ничего ни под нами, ни над нами и где мы находимся наедине с собой.

§ 32

3) Эта метафизика сделалась догматизмом, так как она, согласно природе конечных определений, должна бы­ла принимать, что из двух противоположных утвержде­ний, каковыми были вышеуказанные положения, одно должно быть истинным, другое — ложным..

Прибавление. Прямой противоположностью догматизма является ближайшим образом скептицизм. Древние скеп­тики называли догматической вообще всякую философию, поскольку она выставляет определенные положения. Б этом, более широком смысле скептицизм признает дог­матической также и собственно спекулятивную филосо­фию. Но догматизм в более узком смысле состоит в том, что удерживаются односторонние рассудочные и исключаются противоположные определения. Это вообще строгое или-или, согласно которому утверждают, например, чти мир или конечен, или бесконечен, по непременно лишь одно из этих двух. Истинное, спекулятивное есть, напро­тив, как раз то, что не имеет в себе таких односторонних определений и не исчерпывается ими, а как тотальность совмещает в себе те определения, которые догматизм признает незыблемыми и истинными в их раздельности. В философии часто односторонность сопоставляется с то­тальностью и утверждается, что односторонность есть по сравнению с последней некоторое особенное, незыблемое. Но на самом деле одностороннее не есть нечто незыблемое и существующее для себя, а содержится в целом как снятое. Догматизм рассудочной метафизики состоит в том. что односторонние определения мысли удерживаются в их изолированности, тогда как идеализм спекулятивной философии обладает принципом тотальности и выходит за пре­делы односторонности абстрактных определений рассуд­ка. Так, например, идеализм утверждает: душа нс есть только конечное или только бесконечное, по она по су­ществу есть как то, так и другое и, следовательно, не есть ни то, ни другое, т. е. такие определения в их изолированности не имеют силы, но получают ее лишь как снятые. Идеализм имеет место уже в нашем обыденном сознании: мы говорим о чувственных вещах, что они изменчивы, т. е. что они обладают как бытием, так и небытием. Упорнее держимся мы рассудочных определений. Последние как определения мышления признаются более прочными и даже абсолютно незыблемыми. Мы думаем, что они от­делены друг от друга бесконечной пропастью, так что противоположные друг другу определения никогда де не могут соприкоснуться. Борьба разума состоит в том, чтобы преодолеть то, что фиксировано рассудком.

§ 33

Первую часть этой метафизики в ее упорядоченной форме составляла онтология - учение об абстрактных определениях сущности. Для этих определений в их многообразии и конечной значимости не существовало принци­па; их должны были поэтому эмпирически и случайным образом перечислять; их ближайшее содержание могло быть основано лишь на представлении, на заверении, что под этим словом разумеют именно то-то и то-то, а иногда также и на этимологии. При этом могла идти речь лишь о соответствующей словоупотреблению правильности ана­лиза и об эмпирической полноте, а не об истинности и необходимости таких определений, взятых в себе и для себя.

Примечание. Вопрос о том, истинны ли б себе и для себя понятия «бытие», «наличное бытие», «конечность», «простота», «сложность» и т.д., должен казаться стран­ным, если полагают, что речь может идти лишь об истин­ности некоего предложения, и можно лишь спрашивать, следует ли, согласно истине, приписывать (как обыкно­венно выражались) некоторое понятие некоторому субъ­екту или нет; неистинность же в таком случае зависит от противоречия между субъектом представления и по­нятием, которое присоединяют к нему как сказуемое. Но понятие как нечто конкретное (и даже как всякая опреде­ленность вообще) существенно представляет в самом себе единство различных определений. Если бы поэтому ис­тина была не чем иным, как отсутствием противоречий, то следовало бы сначала рассмотреть относительно каждого понятия, не содержит ли оно, взятое для себя, такого внутреннего противоречия.

§ 34

Второй частью была рациональная психология, или пневматология, рассматривающая метафизическую при­роду души, а именно дух, как некоторую вещь. Примечание. Бессмертие думали найти в той сфере, в которой находят свое место сложность, время, качествен­ное изменение и количественное увеличение пли умень­шение.

Прибавление. Рациональной называлась психология в противоположность эмпирическому способу рассмотрения проявлений души. Рациональная психология рассматри­вала душу со стороны ее метафизической природы, рас­сматривала ее так, как она определяется абстрактным мышлением. Она хотела познать внутреннюю природу души — какова она в себе, какова она для мысли. В наше время в философии мало говорят о душе, но преимущест­венно о духе. Дух отличен от души, которая есть как бы нечто среднее между телесностью и духом, или является связующим звеном между ними. Дух как душа погружен в телесность, и душа есть животворящее начало тела.

Прежняя метафизика рассматривала душу как вещь. Но вещь есть очень двусмысленное выражение. Под вещью мы понимаем прежде всего нечто непосредственно существующее, нечто такое, что мы себе представляем чувственно, и в этом смысле говорили о душе. Соответ­ственно этому спрашивали, в каком месте обитает душа. По если душа находится в определенном месте, то она находится в пространстве и является предметом чувст­венного представления. Точно так же лишь при понима­нии души как вещи можно спрашивать, простая она пли составная. Этот вопрос вызывал особенный интерес в свя­зи с вопросом о бессмертии души, поскольку полагали, что это бессмертие обусловлено простотой последней. Но на самом деле абстрактная простота есть определение, которое так же мало соответствует сущности души, как и определение сложности.

Что касается отношения рациональной психологии к эмпирической, то первая стоит выше второй, ибо она ставит себе задачу познать дух посредством мышления, а также и доказать мыслимое ею, между тем как эмпи­рическая психология исходит из восприятия и лишь пере­числяет и описывает то, что дает ей последнее. Но если желают мыслить дух, то не надо оказывать такое сопро­тивление его особенностям. Дух есть деятельность в том смысле, в котором уже схоластики говорили о боге, что он есть абсолютная активность. Но так как дух деяте­лен, то из этого вытекает, что он обнаруживает себя. Мы должны поэтому рассматривать дух ire как некое неподвиж­ное существо ( ens ), как это делала прежняя метафизика, которая отделяла неподвижную внутреннюю сторону духа от его внешней стороны. Дух следует рассматривать в его конкретной действительности, в его энергии, и именно так, чтобы его внешние проявления познавались как обуслов­ленные его внутренней стороной.

§ 35

Третья часть, космология, имела своим предметом м ир, его случайность, необходимость, вечность, ограниченность в пространстве и времени, формальные законы в их измене­ниях и, далее, человеческую свободу и происхождение зла.

Примечание. Абсолютными противоположностями при­знаются при этом преимущественно случайность и необ­ходимость, внешняя и внутренняя необходимость, дейст­вующие и конечные причины или вообще причинность и цель, сущность (или субстанция) и явление, форма и материя, свобода и необходимость, счастье и страдание, добро и зло.

Прибавление. Космология имела своим предметом как природу, так и дух в их внешних сплетениях, в их явле­ниях, следовательно, имела своим предметом вообще на­личное бытие, совокупность конечного. Но космология рассматривала этот свой предмет не как некоторое кон­кретное целое, а лишь согласно абстрактным определе­ниям. Так, например, здесь рассматривались вопросы: случайность пли необходимость господствуют в мире, ве­чен ли мир или сотворен? Далее, эта дисциплина интере­совалась преимущественно установлением так называемых всеобщих космологических законов, например закона, что в природе нет скачков. Скачок означает здесь качественное различие и качественное изменение, которые являются непосредственными, между тем как (количествен­ная) постепенность представляется чем-то опосредство­ванным.

По отношению к духу, как он является в мире, в кос­мологии преимущественно рассматривались вопросы о че­ловеческой свободе и о происхождении зла. Это, несом­ненно, в высшей степени интересные вопросы, но, чтобы дать на них удовлетворительный ответ, прежде всего не следует фиксировать абстрактных рассудочных определений в качестве окончательных в том смысле, будто каждое из двух противоположных определений обладает самостоя­тельным существованием и должно быть рассматриваемо в своей изолированности как субстанциальное и истинное. Такова, однако, была точка зрения прежней мета-физики как вообще, так и в космологических рассужде­ниях, которые вследствие этого не могли соответствовать своей цели — постижению явлений мира. Так, например, метафизика вовлекала в круг своего рассмотрения раз­личие между свободой и необходимостью, и эти определе­ния применялись ею к природе и к духу таким образом, что природу в ее действиях она считала подчиненной не­обходимости, а дух — свободным. Это различие, несом­ненно, существенно и имеет свое основание в глубинах самого духа; однако свобода и необходимость как абст­рактно противостоящие друг другу принадлежат лишь области конечного и имеют значимость лишь на его почве. Свобода, не имеющая в себе никакой необходимости, и одна лишь голая необходимость без свободы суть абст­рактные и, следовательно, неистинные определения. Свобода существенно конкретна, вечным образом определена в себе и, следовательно, вместе с тем необходима. Когда говорят о необходимости, то обыкновенно понимают под этим лишь детерминацию извне, как, например, в конеч­ной механике тело движется лишь в том случае, если оно получает толчок от другого тела, и только в том направ­лении, которое ему сообщено этим толчком. Это, однако, лишь внешняя, а не подлинно внутренняя необходимость, ибо последняя есть свобода. Точно так же обстоит дело с противоположностью между добром и злом — этой про­тивоположностью углубленного в себя современного мира. Если мы рассматриваем зло как нечто для себя устойчи­вое, как то, что не есть добро, то в этом отношении это совершенно правильная постановка вопроса, и противо­положность должна быть признана; иллюзорность и отно­сительность противоположности добра и зла состоит не в том, что будто бы в абсолютном добро и зло едины и будто зло возникает только благодаря нашему субъектив­ному воззрению, как это говорили еще недавно. Ложность же этого понимания состоит в том, что зло рассматрива­ется как прочное положительное, между тем как на самом доле оно есть нечто отрицательное, не обладающее для-себя-существованием, а лишь силящееся быть им. На са­мом деле зло есть лишь абсолютная видимость в-себе-отрицательности.

§ 36

Четвертая часть, естественная, пли рациональная, теология, рассматривала понятие бога или его возмож­ность, доказательства его наличного бытия и его свой­ства.

Примечание, а) В этом рассудочном рассмотрении бога придается главное значение вопросу, какие предикаты подходят или не подходят к тому, что мы себе представ­ляем под богом. Противоположность между реальностью и отрицанием здесь кажется абсолютной; для понятия в том виде, в каком его берет рассудок, остается в конце концов лишь пустая абстракция неопределенной сущ­ности, чистой реальности, или положительности, мертвый продукт современного просвещения; b) способ доказатель­ства конечного познания обнаруживает вообще свой пре­вратный характер тем, что он должен указывать па объек­тивные основания бытия божия, которое, таким образом, оказывается чем-то опосредствованным другим. Этот спо­соб доказательства, руководящийся рассудочным тождест­вом, встречает затруднение при переходе от конечного к бесконечному. Таким образом, он либо не в состоянии освободить бога от остающейся положительной конечности существующего мира, и тогда бог должен быть определен как непосредственная субстанция последнего (пантеизм), либо же бог остается объектом, противостоящим субъекту, следовательно, чем-то конечным (дуализм); с) свойства, которые должны были бы быть определенными и различ­ными, погрузились и исчезли в абстрактном понятии чи­стой реальности, неопределенной сущности. Но поскольку в представлении конечный мир еще остается истинным бытием и бог противопоставляется ему, постольку появ­ляется также представление о различных отношениях бо­га к миру, которые, определенные как свойства, с одной стороны, сами должны быть конечными, так как они суть отношения к конечным состояниям (например, бог спра­ведлив, благ, могущ, мудр и т.д. ), а с другой стороны, должны быть вместе с тем бесконечными. Это противоре­чие допускает с этой точки зрения лишь туманный спо­соб разрешения посредством количественного увеличения этих свойств, посредством доведения этих свойств до от­сутствия всякой определенности, до sensum eminentiorem . Но благодаря этому свойство на самом деле пре­вращается в ничто, и ему оставляется только название. Прибавление. Делом этой части прежней метафизики было установить, как далеко может разум сам по себе продвинуться в познании бога. Познать бога посредством разума—это, несомненно, величайшая задача науки. Религия содержит в себе представления о боге; эти пред­ставления в той форме, в какой они собраны в символе веры, сообщаются нам еще с молодости в качестве учения религии, и, поскольку индивидуум верит в эти учения и они для него представляют собой истину, постольку он имеет то, что ему нужно как христианину. Но теология есть наука этой веры. Если теология дает нам лишь внешнее перечисление и собрание религиозных учений, она еще не является наукой. Чисто историческое рассмотрение предмета, пользующееся такой любовью в наше время (как, например, сообщения о том, что сказал тот или иной отец церкви), еще не сообщает теологии научного характера. Она получает его лишь в том случая, когда переходит к постигающему в понятиях мышлению, которое есть дело философии. Истинная теология, таким образом, есть существенно одновременно и философия религии, таковой она была также и в средние века.

Что касается, в частности, рациональной теологии прежней метафизики, то она была не наукой разума, а рассудочной наукой о боге, и ее мышление враща­лось только в абстрактных определениях мысли. При рас­смотрении ею понятия бога мерилом познания являлось для нее представление о боге. Но мышление должно сво­бодно двигаться в себе, причем, однако, мы здесь же дол­жны заметить, что выводы, к которым приходит свободное мышление, согласуются с содержанием христианской ре­лигии, так как последняя есть откровение разума. Но в рациональной теологии, о которой идет речь такого согласия не получалось. Хотя эта рациональная теология ставила себе задачей определить представление о боге посредством мышления, но в качестве понятия бога она получала лишь абстракцию положительности, или реаль­ности вообще, исключающую из себя отрицание. Бог, со­гласно этому, определялся как все реальнейшее существо, но легко убедиться, что это всереальнейшее существо, бла­годаря тому что из него исключается отрицание, пред­ставляет собой как раз противоположность тому, чем оно должно быть и чем рассудок хотел бы его мыслить. Вме­сто того чтобы быть по содержанию самым богатым и всецело наполненным, оно вследствие абстрактного пони-мания есть скорее самое бедное и совершенно пустое. Душа справедливо добивается конкретного содержания, но таковое существует лишь благодаря тому, что оно содержит в себе определенность, т. е. отрицание. Если понятие бога понимают лишь как понятие абстрактного или всереальнейшего существа, то бог благодаря этому пре­вращается для нас в нечто только потустороннее, и тогда не может быть и речи о познании его, ибо, где нет опре­деленности, там также невозможно и познание. Чистый свет есть чистая тьма.

Эта рациональная теология интересовалась, во-вторых, доказательствами бытия божия. Важнейшим является при этом то, что доказательство понимается рассудком как за­висимость одного определения от другого. При этом спо­собе доказательства имеют некую предпосылку, нечто устойчивое, из которого вытекает другое. Здесь, следовательно, демонстрируют зависимость определения от предпосылки. Если мы должны доказать таким способом бытие бога, то это получает тот смысл, что бытие божие зависит от других определений и что последние, следовательно, составляют основание бытия божия. Сразу же ясно, что при этом должно получиться нечто несуразное, ибо бог ведь должен быть безусловным основанием всего и, следовательно, не может зависеть от другого. В этом отноше­нии стали говорить в новейшее время, что бытие бога недоказуемо, а должно быть познано непосредственно. Ра­зум, однако, понимает под доказательством нечто совер­шенно иное, чем рассудок, а равно и здравый смысл. Доказательство разума тоже имеет своим исходным пунк­том нечто другое, чем бог, однако оно в своем дальнейшем движении не оставляет этого другого непосредственным и сущим, а показывает его как опосредствованное и поло­женное; таким образом, получается вместе с тем, что бог должен рассматриваться как содержащий в себе опосред­ствование снятым, как истинно непосредственный, перво­начальный и независимый. Если говорят: «Рассматривайте природу, она вас приведет к богу, вы найдете абсолютную конечную цель», — то это не значит, что бог есть некото­рое опосредствование, а это значит, что лишь мы совер­шаем переход от другого к богу, и совершаем этот переход таким образом, что бог как следствие есть вместе с тем абсолютное основание природы, что, следовательно, на­оборот, то, что выступает как следствие, оказывается также и основанием, а то, что сначала представлялось основанием, низводится до уровня следствия. Это есть ход разумного доказательства.