Первая статья

Относительно темы, исследованиями которой глубокоуважаемый автор пожелал одарить публику, тотчас же напрашивается замечание: слава индийской мудрости[1] принадлежит к древнейшим традициям в истории. Когда речь идет об источниках философии, указывается не только Восток вообще, но в особенности и именно Индия; высокое мнение об этой почве науки рано выразилось в известных легендах, вроде некоего пребывания там Пифагора и т. д., и во все времена говорилось и рассказывалось об индийской философии и религии. Но лишь с недавних пор нам открылся доступ к источникам, и с каждым шагом вперед, который делается в этом знании, все прежнее оказывается частью несущественным, частью ложным и непригодным. Индия, согласно общему знакомству европейцев с этой страной, представляется старым (известным) миром, однако именно как лишь только что открытый новый мир является нам она в своей литературе, в своих науках и искусствах. Первоначальная радость по поводу обнаружения этого богатства не позволяет воспринимать его спокойно и соразмерно: Вильям Джонс[2], которому мы прежде всего им обязаны, и другие, следуя ему, увидели ценность открытий в особенности в том, что находили в них частью прямые источники, частью новые удостоверяющие свидетельства и о старых всемирно-исторических традициях, которые распространяются на Азию, и о далеких западных сказаниях и мифологиях. Однако процесс ознакомления с самими оригиналами, а также обнаружение очевидного и далеко идущего мошенничества — которому капитан Вильфорд в своем старании найти в индийской литературе следы мозаичных рассказов и европейских представлений, сведений и заключений об азиатской истории, позволил осуществиться при посредстве услужливых брахманов[3] — привели к выводу: прежде всего следует держаться оригиналов и изучения своеобразия индийских воззрений и представлений.

Очевидно, лишь при подобного рода направленности исследовательских интересов мы действительно можем продвинуться в наших знаниях. Именно таким образом господин фон Гумбольдт изложил знаменитый эпизод «Махабхараты» и тем существенно обогатил наше понимание индийского представления о высших интересах духа. Подлинные наставления могут исходить лишь из присущего данной работе превосходного, редкого соединения основательного знания языка оригинала, хорошего знакомства с философией и рассудительной сдержанности, позволяющей не преступать пределов определенного смысла оригинала, видеть не иное и не больше того, что точно в нем выражено. В вышесказанном отразилось наше полное и согласие с напоминанием господина автора, которое он сделал в предварительном замечании и согласно которому «едва ли» (пожалуй, это скромное «едва ли» мы должны заменить на решительное «совершенно нет») «есть иной способ объяснить различные неясности, еще остающиеся в индийской мифологии и философии, нежели каждый из трудов, которые можно рассматривать как главные их источники, выписать, расписать в отдельности и непременно как нечто целостное, полностью разработать их для себя, прежде чем производить сравнения с другими. Лишь подобного рода работа создала бы основу, для того чтобы иметь возможность сравнить между собой все индийские философские и мифологические системы, не опасаясь путаницы». Необходимо, однако, пытаться и новым авторам осведомляться, какие из имеющихся источников по индийской религии, космологии, теогонии, мифологии и т. д. обогатят опыт — в том смысле, что, полагая возможным получить знание основ индийской религии у одного автора, а затем у другого, следует уяснить, что здесь в индийском материале любой автор находится среди совершенно иных имен, представлений, историй и т. д. Воспитуемая таким образом недоверчивость должна разрешаться в понимании того, что повсюду — лишь отдельные частные изложения вопросов, и пока что не получено знания меньшего, нежели знание о всеобщем индийского учения. В столь многих немецких трудах, в которых индийская философия и религия рассматривается специально или при случае, как и во многих историях философии, где они также обычно затрагиваются, мы находим лишь сотворенный из материала того или иного автора неполный образ, выдаваемый за индийскую религию и философию вообще.

Однако предложенная нашему вниманию поэма кажется в особенности пригодной для того, чтобы дать нам определенное представление о наиболее всеобщем и высшем индийской религии. Как эпизод она имеет отчетливую доктринальную определенность и потому свободнее от дикой, нелепой фантастичности, господствующей в индийской поэзии, когда она становится повествовательной и изображает события и поступки героев и богов от возникновения мира и т. д., все же и в этой поэме нужно многое отсечь и перетерпеть, чтобы можно было извлечь интересующее. Генерал-губернатор Индии, В. Хастингс, которому мы, главным образом, обязаны первым знакомством с этой поэмой в целом — благодаря его поддержке, о которой говорил ее переводчик Уилкинс—в предисловии к первому переводу отмечает, что, для того чтобы оценить такого рода продукцию, следовало бы совершенно исключить созданные старой и новой европейской литературой правила, все ссылки на такого рода чувства и обычаи, какие присутствуют в наших мыслях и поступках и равным образом исключить все апелляции к известным нам религиозным учениям и моральным обязанностям. Далее он добавляет, что каждый читатель должен заранее допустить качества неясности, абсурдности, варварских обычаев и испорченной моральности. Если же обнаруживается противоречие, он должен рассматривать это как чистый выигрыш и признать как заслугу, связанную с ожиданием противоположного. Не отняв времени на выражение подобного снисхождения, он вряд ли рискнул бы рекомендовать эту поэму к изданию. Господин фон Гумбольдт трудоемким и продуманным подбором основных мыслей, в беспорядке содержащихся в восемнадцати- песнях поэмы, сберег или облегчил наши усилия; в особенности подобная выборка избавляет нас от утомления, порождаемого навязчивыми повторениями индийской поэзии:

Эта поэма, беседа Кришны (как наставляет Хастингс неосведомленного читателя и за что благодарю его и я, Бхагавад есть одно из имен Кришны), в Индии составляет славу и выражает наиболее общее индийской религии. Господин А. В. фон Шлегель, в предисловии к своему изданию поэмы, характеризует ее как «carmen philosophicum quo vix aliud ullum sapientiae et sanctitatis laude per totam Indiam celebralius exstat»[4]. На то же самое обращает внимание Уилкинс, в предисловии к своему переводу: он говорит, что брахманы рассматривают это всеобщее как то, что содержат все великие мистерии и религии. Это — та точка зрения, с которой должны согласовываться последующие замечания. Представленное сочинение, дающее повод для такого заключения, поскольку оно определенно сводит воедино основные учения, само по себе ведет к подобному соображению и облегчает задачу, так что мы можем при этом позволить себе следовать только его руководству.

Прежде всего обращусь к ситуации, отраженной в поэме, поскольку уже она является достаточно характерной. Герой Арджуна, находясь в состоянии войны со своими родичами, во главе своих соратников, с богом Кришной в качестве своего возничего стоит перед выстроившейся на битву враждебной армией и в то время, когда боевая музыка рожков, раковин, литавр, труб и т. д. устрашающе несется с небес на землю и уже летят стрелы, он впадает в нерешительное малодушие, опускает лук и стрелы и просит совета у Кришны; беседа, поводом которой это явилось, есть завершенная философская система в восемнадцати песнях, которые оба переводчика называют лекциями и которые имеют название «Бхагавад-Гита». Подобная ситуация противоречит, однако, всем сложившимся у нас, европейцев, представлениям о ведении войны и о том моменте, когда изготовившиеся к бою армии стоят друг против друга, равно как и всем нашим требованиям к поэтической композиции, а также нашим обычаям излагать философские системы во всей их полноте в учебной комнате или где-то еще, но уж, конечно, не устами генерала и его возницы в подобный решающий час. Это внешнее вступление подготовляет нас к тому, что и относительно внутреннего — религии и морали — мы должны ожидать совершенно иного, нежели наши обычные представления.

Высокие интересы нашего духа, вообще говоря, могут быть выражены в двух аспектах — теоретическом и практическом, первый из которых касается познания, другой — действия. Согласно обоим этим определениям философское чувство г-на автора и располагает учения, содержащиеся в поэме. В соответствии с поводом беседы вначале рассматривается практический интерес. Здесь находит свое выражение в качестве принципа (с. 6) необходимость отказа от последствий поступков, от всякого предрассудка успеха. Никогда, говорит Кришна, признание ценности действия не должно зависеть от результата; это равнодушие означает, как справедливо утверждает глубокоуважаемый г-н автор, «бесспорно, философское, граничащее с возвышенным душевное стремление». Мы можем усматривать в этом моральное требование делать добро лишь для него самого, долг ради самого долга. Однако, чтобы требование подобной незаинтересованности по отношению к успеху в то же время порождало большое поэтическое воздействие — это, напротив, может вызвать сомнение, если от поэтических характеров требовать большей индивидуальности, направленности всех их усилий на определенные цели и претворение их в жизнь, и лишь в этой согласованности силы воли с интересами, которые они утверждают, можно было бы склониться к признанию поэтической выразительности и тем самым большого поэтического воздействия.

Однако, помимо этого большого морального чувства, с точки зрения практического интереса тотчас же возникает вторая потребность— [знать], какие цели преследуются поступками, какие обязанности необходимо исполнять, или — должно ли уважать определяемые чьим-то произволом и обстоятельствами интересы. На эту сторону вопроса позволю себе, между прочим, обратить особое внимание, поскольку тот индийский принцип, подобно новой морали, сам по себе еще не ведет никуда далее и из него, взятого самого по себе, нельзя вывести никаких нравственных обязанностей. Подобного рода предписания могут быть найдены, скорее всего, в соотнесенности с поэмой в целом, и лишь этим должен прежде всего определяться исследовательский поиск; далее следует принять во внимание соотношение долга и поступка вообще в учении йоги.— Что война Арджуны, предпринимаемая им против своих родственников, является справедливой, мы едва ли можем предполагать; в круг «Бхагавад-Гиты» не входит задача конкретнее истолковать принцип этого права. Однако сомнение, охватывающее Арджуну в то мгновение, когда должна начаться битва, касается как раз того обстоятельства, что те, с кем он должен вести борьбу, точно перечисленные — учитель, отцы, сыновья, деды, дяди, свекры, племянники, зятья и родственники по мужской линии — являются его и его соратников родными. Имеет ли это сомнение нравственное содержание, как это нам прежде всего должно казаться — это должно зависеть от того, какого рода ценность разум индийца Арджуны вкладывает в семейные узы. Для морального сознания европейца само ощущение этих уз является нравственным, так что семейная любовь как таковая является созидающей, самой в себе черпающей силой, и нравственное состоит единственно в том, что все связанные с этим чувства почитания, послушания, дружбы и т. д., как и покоящиеся на семейных отношениях поступки и обязанности имеют своим основанием и удовлетворяющимся в себе исходным пунктом эту любовь. В случае же с Арджуной обнаруживается, что не таково моральное чувство, вызываемое в героях отвращением вести родственников на бойню. Мы совершили бы преступление, говорит он, если бы убили тех разбойников (Уилкинс: тиранов); не то чтобы убийство их как родственников (всегда включая учителя) само по себе было бы преступлением, но преступлением явилось бы последствие убийства, а именно то, что уничтожением рода были бы погублены «sacra gentilia»[5], вмененные в обязанность семьи и потому религиозные поступки. Когда это происходит, возрастает безбожие всего племени (для нас в этом есть что-то слишком несвязное, поскольку из некоторых предшествующих слов следовало, что речь идет об уничтожении племени). Из-за этого испортятся благородные женщины — прежде всего в племени могут погибнуть мужчины, так как только они участвуют в битве — и следствием этого явится «varna-sankara», смешение каст (he spuriuos blood). Исчезновение же кастовых перегородок приводит к появлению такого рода различий, которые становятся причиной упадка племен, и самому племени оно несет вечную порчу (Шлегель: inferis mancipant, Уилкинс: provident Hell for those... etc.), ибо предки повергнутся с небес, поскольку впредь они окажутся лишенными еды и воды — жертва более не будет действенна, так как потомки не сохранили чистоту племени; потомки, допустим, все еще могут иметь предков, следовательно, предки могут получить жертвы, однако сами эти жертвы обессмысливаются, поскольку они были принесены нечистокровным потомством, и, следовательно, они несостоятельны сами по себе. Как указывает Уилкинс (в примечании к с. 32), еда, согласно Ведам, передастся мужчинам до третьего поколения в дни каждого полнолуния, а вода ежедневно[6]. Если умершие не получают подобных жертв, то они обречены на участь быть рожденными вновь в облике нечистых животных. С точки зрения практического принципа отсюда следует, что, как мы видим, хотя и возникает чувство семейных уз в качестве основ, однако как нечто, значимость чего не определяется как семейная любовь и тем самым как моральное предписание. Чувство подобного рода уз имеют и звери; в человеке оно тотчас же становится духовным, но и непременно нравственным, поскольку в своей чистоте оно вырабатывается как любовь, и, как только что отмечено, эта любовь утверждается как основа. Здесь же в поэме акцент — скорее на превращении этих семейных уз в некую суеверную связь, в некую неморальную веру в зависимость судьбы души после смерти от еды и кроплений воды родственниками и притом теми, которые остались верны кастовым различиям.

Мы не должны также обманываться первой положительной видимостью, когда в споре, поднятом Арджуной в связи с его сомнениями, мы сразу же сталкиваемся с положениями, в которых находим религию вполне высоко оцененной. Уже вышеприведенное положение, по шлегелевскому переводу (с. 132): «religione deleta per on-mem stripem gliscit impietas»[7], взятое в общем, согласно нашему европейскому чувству звучит очень хорошо. Однако в соответствии со сделанными замечаниями «религией» называется здесь жертва в виде еды и кропления водой, а «неверием»—частью отсутствие подобных церемоний, частью бракосочетание с низшими кастами — нечто, чему мы не придаем ни религиозного, ни морального внимания. В Ind. Bibl. Bd. II. Hf. 2 г-н ф. Г. определяет то, что здесь звучит как неверие (impielas), ближе к значению уничтоженного права. Поэт в этом еще не поднимается над общим индийским суеверием до нравственного, истинно религиозного или философского определения.

Посмотрим теперь, что отвечает Кришна на сомнения Арджуны. Прежде всего он называет это отвращение к битве слабостью, недостойным малодушием, которое он должен преодолеть в себе. В переводе Уилкинса есть выразительное напоминание о долге (как это поясняется: солдат — вне всеобщих моральных обязанностей). Если моральная коллизия и не подчеркнута определеннее ее [словесным] выражением, она все же имела место и для се разрешения неприкрытое порицание Кришны не является удовлетворительным; недостаточно оно также и для Арджуны, который, напротив, повторяет уже сказанное и настаивает на своем решении не сражаться.

Тут Кришна начинает, быстро разворачивая, как бы летящую поверх всего метафизику, которая, с одной стороны, совершенно вне поступков переходит к чистому созерцанию или познанию и тем самым к сокровенному индийского духа, с другой стороны, влечет за собой более возвышенный конфликт между этой абстракцией и практическим и, следовательно, потребность найти способ опосредовать этот конфликт и разрешить его.

Однако то, против чего Кришна возражает, не ведет непосредственно к таким высотам, метафизический зачин сводится всего лишь к обычным популярным представлениям. Кришна говорит, что, хотя речи Ардж.уна ведет умные, однако — мудрецы ведь не оплакивают ни мертвых, ни живых. «Ни я, Кришна, ни ты, ни все эти цари смертных не были когда-либо не-бывшими и не будет когда-либо в будущем того, чтобы нас не было. Эти тела, получающие жизнь от неизменных, неразрушимых и бесконечных душ, непрочны, преходящи; потому сражайся, Арджуна! — Как может человек, знающий, что душа бессмертна, полагать, что он якобы мог бы позволить ее убить или убить сам? Как ты можешь дойти до того, чтобы оплакивать ее? Если же ты полагаешь, что душа возникла и вновь умрет, то и тогда ты не можешь о ней сожалеть; ибо что родилось, определенно умрет, и то, что смертно, родится; и потому неизбежное не должно тебя печалить.» — Искомого нами морального определения в этом, пожалуй, нельзя увидеть. Это то же, как если бы мы читали следующее: «Друг, есть смертные люди, смертные люди, которых ты собираешься убить; однако душу ты не умертвишь, так как она не может быть убиенна». Мы, без сомнения, полагаем, что нечто, доказывающее слишком многое, не доказывает ничего совершенно (вообще в подобном представлении, когда привлекаются мертвые, достигается немного).

Далее Кришна продолжает: «Учитывая обязанности твоей особой касты, тебе не подобает колебаться; для Кшатрия нет ничего выше войны». У Шлегеля это выражено так: proprii officit memorem... и т. д., и здесь: «legitimo bello rnilius quodquam militi evenire nequit», и так дальше. Европейцы, читающие подобное, воспринимают это, без всяких сомнений, в смысле долга солдата как такового; эти призывы обладают для них моральным чувством, пока они не вспоминают, что в Индии положение и долг солдата являются не вещью в себе, а связаны с кастой и ограничены ею. Уилкинс употребляет в своем переводе вполне определенные выражения: «the duties of the particular tribe» и «a soldier of the Kshatrian triby has no duty superior to fighting». Общие выражения proptium officium и milites, как и ранее употребленные religio и impietas здесь, в этом контексте обладают смыслом прежде всего и лишь для европейского представления, они лишают (индийское) содержание его красок, прямо способствуют тому, чтобы заблуждаться относительно их своеобразного значения и использовать слова для обозначения чего-то лучшего, нежели то, что они на самом деле означают. Столь же мало в вышеприведенном того, что мы называем долгом, нравственным предписанием; здесь — лишь природное естественное предписание. Далее Кришна еще упрекает Арджуну за позор, в который он как бы вверг себя перед лицом и врага, и друга — подходящий, но сам по себе все же формальный мотив, в котором всегда в зависимости от обстоятельств помещаются честь и позор.

Но тут же Кришна добавляет, что то, в чем он упрекает Арджуну, было сказано согласно санкхье, теперь же он будет говорить согласно йоге. Этим обнаруживается совершенно иная область индийского рассмотрения. Подбор [шлок], истолкования и разъяснения, которые дает нам высокоуважаемый г-н автор относительно этой в высшей степени примечательной стороны поэмы исходя из своего глубокого ума и богатства своей учености, замечательно интересны.

Большее воодушевление или, скорее, в высшей степени возвышенная глубина, которые здесь открываются, тотчас же выводят рас на уровень выше того европейского противопоставления, которым мы начали это изложение, противопоставления практического и теоретического; действие поглощается познанием, или, скорее, абстрактным углублением сознания в себя. Также религия и философия здесь втекают друг в друга таким образом, что прежде всего они представляются неразличимыми. Так и г-н автор в самом начале назвал содержание поэмы, как выше указано, полноценной философской системой. Вообще в истории философии, в особенности для древних периодов культуры (Bildung) всякого народа, значительную трудность, особого рода препятствие составляет определение границы между этими формами сознания, общим для которых является высшее и потому наиболее духовное, лишь в мысли пребывающий предмет и столь же сложно отыскание своеобразия, вследствие которого подобное содержание принадлежит лишь той или другой области. Подобное различение стало, наконец, возможным для нас благодаря тем приводимым г-ном автором выпискам, которые представил европейской публике Кольбрук из подлинных индийских философских произведений в трудах Королевского Азиатского общества (т. I) и которые принадлежат к наиболее достойным уважения сокровищам из тех, что смогло получить наше знание в этой области.

В связи с философскими системами обнаруживается, что, как и здесь в поэме. учение санкхьи и учение йоги имеют некое фундаментальное различие между собой: хотя санкхья предстает прежде всего как некое всеобщее определение (у Кольбрука), которым потому охватывается и учение йоги, все же различные содержания учений связаны главным образом с различием в выражении. Что касается прежде всего санкхьи, то — я исхожу из Кольбрука — так называется система философии, в которой точность цифр или счета полностью соблюдается при перечислении ее принципов. Санкхья означает число, и действительно, философские системы, с которыми мы знакомимся, проявляют себя преимущественно как перечисление некоторого числа предметов, элементов, категорий и т. д., принятых каждой системой и следующих один за другим так, чтобы каждая система лучше объяснила и определила себя. Слово, от которого санкхья происходит, вообще означает рассуждение или обдумывание (reasoning or deliberation); и г-н Ф. Г. в заметках, данных им в критике г-ном Langlous шлегелевского перевода и издания «Бхагавад-Гиты» (Ind. Bibl., Bd. 2, Hf. 2. S. 236) также характеризует учение санкхьи именно тем, что активным в нем является рассуждающее и философствующее размышление.

То, что прежде принимавшиеся во внимание моральные определения смещены, оказывается совершенно незначительным, и мы охарактеризовали бы подобное как популярные, вполне заурядные мотивы. Если же в оставшемся что-то являет собой более интересное там, где Кришна, как это выделяет г-н фон Гумбольдт (с. 32) явно остается верным йоге в своем выступлении,— то ведь, с одной стороны, тотчас же можно заметить, что с высшей индийской точки зрения, как она выражена в «Бхагавад-Гите» в пятой лекции, пятой шлоке, это различие между йогой и санкхьей исчезает; оба метода имеют одну цель и: Unam eandemque esse disciplinam rationalem (sanc'hya-shastra) et devotionalem (yoga-shastra), qui cernit, is vere cernit» (перевод Шлегеля). С другой же стороны, можно вспомнить, что в какой бы мере в этой последней цели индийская философия и религия ни были согласны, все же формирование этой одной цели и, что важно, пути к этой цели, как они осуществлялись через мысль и для мысли, послужило отличию от религиозного образа действий в такой степени, что оно, пожалуй, весьма заслуживает имени философии. Путь, который обозначает философия, оказывается вполне своеобразным и достойным, если сравнивать его с путем, который индийская религия частью предписывает, частью, когда она сама воспаряет к йоге, путаясь, допускает нечто подобное. Было бы в высшей степени несправедливо поступать с индийской философией, которая есть учение санкхьи, таким образом, чтобы суждение о ней и ее методе производилось на основании того, что согласно вышесказанному называется в «Бхагавад-Гите» учением санкхьи и что не превышает обычные популярно-религиозные представления.

Для краткого определения учения йоги лучше всего сослаться на то, что сообщает о нем г-н ф. Г. (Ind. Bibl. а.а.о.), а именно: в этом учении как бы живо то самое размышление, если, правда, его еще можно так называть, которое желает без рассуждения, благодаря углублению, медитативному погружению, достичь непосредственного созерцания истины, даже соединения с самой первоначальной истиной. Из описаний г-на автора можно заключить, что в этом учение йоги есть кое-что относительно определения бога, как и об отношении человека к богу и, кроме того, опять-таки о поступках и нравственности, что и должно стать предметом второй статьи.