Опираясь на итоги, полученные нами в последней главе, попробуем рассуждать следующим образом. Фактический ход всякого человеческого опыта таков, что он принуждает наш разум выходить за пределы вещей, какие даны наглядно (т. е. вещей картезианской imaginitio), и подкладывать под них некую „физическую истину". Однако ход, каким пошел бы опыт, мог бы быть и иным. И не только таким, как если бы человеческое развитие никогда не выводило нас за пределы донаучной ступени и впредь так никогда и не вывело нас за пределы таковой, — тогда у физического мира была бы своя истина, однако мы ничего бы о том не ведали. И не только таким (мог бы быть ход, каким пошел бы опыт), чтобы физический мир был иным, с иными законными установлениями, нежели те, что действуют на самом деле. Нет, мыслимо также и то, чтобы наш наглядный мир был самым последним миром, „за" которым вообще нет никакого физического мира, — в таком случае воспринимаемые вещи не способны определяться математически, физически, так что данности опыта исключают любую физику наподобие существующей у нас. Тогда взаимосвязи опыта были соответственно иными, по типу своему иными, нежели каковы они фактически, — иными постольку, поскольку отпадали бы мотивации опыта, основополагающие для образования физических понятий и суждений. Однако в основном и целом нам тогда, в рамках тех дающих наглядных созерцаний, какие мы подводим под рубрику „простого опыта" (восприятие, воспоминание и т. д.), могли бы, как и теперь, предъявляться „вещи" — они продолжали бы утверждать себя во всем многообразии явлений как интенциональные единства.
Однако мы можем пойти и дальше в этом направлении: нет ограничений, которые сдерживали бы нас в той деструкции вещной объективности, — коррелята к сознанию нашего опыта, — какую производит наша мысль. Тут необходимо никогда не забывать вот о чем: то, что суть вещи, — вещи, о каких мы только и можем делать высказывания, о бытии и небытии каких, об определенности и инаковости каких мы только и можем спорить, вопрос о каких мы только и можем разумно решать, — то, что суть вещи, они суть как вещи опыта. Не что-либо иное, но лишь опыт предписывает им их смысл, причем, поскольку речь идет о фактических вещах, это актуальный опыт с его определенным образом упорядоченными взаимосвязями опыта. Если же мы можем подвергать эйдетическому рассмотрению способы переживания опыта и, в особенности, основополагающее переживание — восприятие вещей, если мы можем усматривать в них все сущностно-необходимое и возможное (это мы, очевидно, можем), а, следовательно, можем эйдетически следовать сущностно возможным вариантам мотивированных взаимосвязей опыта, то тогда получается, что коррелят нашего фактического опыта, именуемый „действительным миром", — это особый случай многообразных возможных миров и немиров, а, со своей стороны, все эти возможные миры и немиры — не что иное, как корреляты сущностно возможных вариантов идеи „постигающее в опыте сознание" с присущими ему всякий раз более или менее упорядоченными взаимосвязями опыта. Так что никак нельзя позволять, чтобы нас вводили в заблуждение рассуждения о том, что вещь трансцендентна сознанию или же что она есть „бытие в себе". Ведь само же подлинное понятие трансценденции вещного — понятие, служащее мерой всех разумных высказываний относительно трансценденции, — почерпнуть неоткуда, кроме самого же сущностного содержания либо восприятия, либо же так или иначе устроенных взаимосвязей, какие именуются у нас подтверждающим опытом. Итак, идея подобной трансценденции — это эйдетический коррелят чистой идеи такого подтверждающего опыта.
Это верно относительно любой мыслимой трансценденции — все равно, трактуем ли мы ее как действительную или как возможную. В себе сущий предмет никогда не бывает таким, чтобы сознание и „я" сознания не имели касательства к нему. Вещь — это всегда вещь окрестного мира, в том числе и вещь никем не виденная, в том числе и вещь реально возможная — не данная в опыте, но, возможно, доступная опыту, т. е. предположительно доступная опыту. Доступность опыту никогда не означает лишь пустой логической возможности, — это всегда возможность, мотивированная внутри опытной взаимосвязи. Сама же взаимосвязь — это всегда от начала и до конца взаимосвязь чисто имманентной „мотивации", [6]взаимосвязь, вбирающая в себя все новые и новые мотивации и переформирующая уже сложившиеся. Мотивации различаются по своему наполнению, по тому, что в них постигнуто или определено, — они богаче или беднее, они по содержанию более или менее ограничены, более или менее неопределенны в зависимости от того, идет ли речь о вещах „известных" или о „совсем неведомых", еще „не открытых" или же в случае вещи виданной о чем-либо известном или о еще не известном в ней. Тут все дело исключительно в сущностных оформлениях таких взаимосвязей, которые во всех своих возможностях подлежат чисто эйдетическому исследованию. В сущности заключено следующее: все, что есть realiter, но еще не испытано актуально, может становиться данностью, и это означает тогда, что такая вещь принадлежит к не определенному пока, однако определимому горизонту моего актуального опыта. А такой горизонт есть коррелят всех компонентов неопределенности, что сами по себе сущностно зависят от опыта вещей, и эти компоненты оставляют открытыми — всякий раз по мере своей сущности — возможности исполнения, осуществления, причем таковые никоим образом не произвольны, но всегда заранее предначертаны, мотивированы типом их сущности. Любой актуальный опыт указывает за пределы самого себя, на тот возможный опыт, который в свою очередь вновь отсылает к новому возможному опыту, и так до бесконечности. И все это совершается согласно сущностно определенным способам и правилам, связанным с априорными типами.
Любое гипотетическое начинание в практической жизни и в основанной на опыте науке сопряжено с этим изменчивым, однако всякий раз сополагаемым горизонтом, благодаря которому тезис мира обретает свой сущностный смысл.
Гипотетическое допущение чего-либо реального вне пределов этого мира „логически" возможно; в таком допущении, очевидно, не заключено какое-либо аналитически-формальное противоречие. Но если спрашивать о сущностных условиях, при которых подобное допущение сохраняло бы свою значимость, если спрашивать, какой же способ подтверждения требуется его смыслом, если спрашивать о способе подтверждения вообще, какой принципиально определяется полаганием (тезисом) чего-либо трансцендентного, — как бы правомерно ни обобщали мы его сущность, то мы сознаем или, говоря отчетливее, я сознаю — осуществляющее чистую рефлексию „я" сознает, — что это трансцендентное необходимо должно быть доступным опыту, и не просто для измышленного благодаря пустой логической возможности „я", но для моего актуального Я как доступного подтверждению единства всех взаимосвязей моего опыта. Однако можно усматривать (сейчас мы, впрочем, зашли еще недостаточно далеко для того, чтобы обосновывать сказанное во всех подробностях, предпосылки чего будут созданы лишь дальнейшими анализами), то, что доступное познанию моего „я" должно быть принципиально доступно познанию всякого „я", о котором я вообще в состоянии говорить, всякого, какое вообще может обладать смыслом и возможным бытием для меня как иное „я", как одно из „я", принадлежащее открытому множеству „других". И этот „другой" свой источник опыта и правоты тоже черпает из меня, во мне совершается его подтверждение (что не следует понимать как прежде всего какой-то логический actus). И если затем я, как и в случае „меня", стану редуцировать человеческое бытие в его естестве до самосущности „я" и жизни, то я увижу тогда, что могу поступать так в отношении любого другого человека (какой удостоверяется для меня) и что тем самым я обретаю множественность чистых „я". Хотя фактически не каждое „я" обретается или может находиться в отношении „вчувствования", взаимопонимания со всяким другим „я", — так, к примеру, мы не состоим в таких отношениях с возможными обитателями отдаленнейших звездных миров, — но, если рассуждать в принципе, то имеются сущностные возможности установления взаимопонимания, а, стало быть, возможности того, чтобы миры опыта, фактически обособленные, благодаря взаимосвязям актуального опыта складывались, создавая один-единственный интерсубъективный мир, коррелят единого мира умов (т. е. Универсального расширения человеческой общности, сведенной к жизни чистого сознания и к чистому „я"). Если взвесить сказанное, то формально-логическая возможность каких-либо реальностей вне пределов мира, того единого пространственно-временного мира, что фиксируется нашим актуальным опытом, оказывается по существу дела противосмысленностью. Если существуют вообще миры, если существуют вообще реальные вещи, то должно быть так, чтобы — как охарактеризовано это выше — мотивации опыта, конституирующие эти миры и вещи, должны иметь возможность достигать опыта моего и опыта всякого „я". Вещи и миры вещей, которые не удается со всей определенностью подтвердить в каком-либо человеческом опыте, само собой разумеется, тоже существуют, однако у этого обстоятельства чисто фактические причины, заключающиеся в фактических границах такого опыта.
С другой стороны, всем этим не сказано, что непременно должен быть мир, что непременно должна быть какая-то вещь. Существование мира — это коррелят известных многообразий опыта, отмеченных известными сущностными устроениями. Однако никак нельзя усмотреть то, чтобы актуальный опыт мог протекать лошь в формах таких связей; ничего подобного нельзя почерпнуть в сущности восприятия вообще, как и в сущности иных соучаствующих здесь способов осуществляющегося опыт созерцания. Напротив, вполне мыслимо то, что не только в конкретных случаях опыт вследствие противоборствования разрешается в кажимость и что не всякая кажимость — в отличие оттого, что de facto, т. е. как несомненно устанавливает эмпирия, как то ей подобает (т. е., скажем, отнюдь не аподиктически), — возвещает более глубокую истину и не всякое противоборствование на своем месте будет именно тем, что более широкоохватными взаимосвязями требуется для сохранения согласия во всем едином целом; мыслимо и то, что опыт полон непримиримых противоборствований и что непримиримы они не только для нас, но и сами по себе, мыслимо то, что опыт в какой-то момент начинает строптиво сопротивляться самому ожиданию того, чтобы полагания вещей выдерживалось от начало до конца непротиворечиво, мыслимо то, что взаимосвязь опыта утрачивает твердость, с которой упорядочивались бы все нюансирования, постижения, явления, и что так все действительно и останется in infinitum, — так что в таком случае уже не будет мира, который можно было бы полагать непротиворечиво, т. е. не будет уже существующего мира. Пусть тогда в известном объеме конституирующими окажутся какие-то грубые конструкции единства — преходящие точки опоры для таких созерцаний, которые были бы простыми аналогами созерцания вещей, совершенно не способными к тому, чтобы конституировать консервативные, стойкие „реальности", устойчивые единства, какие „существовали бы в себе, независимо оттого, воспринимают их или нет".
Присовокупим теперь к сказанному результаты, полученные нами в конце предыдущей главы, поразмыслим, следовательно, о возможности небытия, что заключена в сущности всякой вещной трансценденции, и тогда нам станет ясно, что бытие сознания, бытие всякого потока переживания вообще, хотя и непременно модифицируется вследствие уничтожения вещного мира, однако не затрагивается им в своем собственном экзистировании. Итак, в любом случае модифицируется. Ибо что касается коррелята к уничтожению мира, то таковое означает не что иное, как то, что во всяком потоке переживания (т. е. во взятом во всей его полноте, стало быть, бескрайнем в обе стороны совокупном потоке переживаний какого-либо „я") отныне исключаются известные упорядоченные взаимосвязи опыта, а соответственно с этим и ориентированные на них взаимосвязи теоретизирующего разума. Однако это не ведет к исключению переживаний иного порядка, иных взаимосвязей переживаний. Итак, для бытия самого сознания (в предельно широком смысле потока переживаний) нет необходимости в каком-либо реальном бытии, в бытии, которое представляет и подтверждает себя по мере сознания через посредство явлений.
Следовательно, имманентное бытие есть несомненно абсолютное бытие в том смысле, что оно принципиально nulla „re" indiget ad existendum * .
С другой стороны, мир трансцендентных „res" ** совершенно немыслим без сознания, причем не сознания логически измышленного, но сознания актуального.
Это в самом общем своем содержании стало ясно уже на основании выше изложенного (в предыдущем параграфе). Что-либо трансцендентное дано — но только это „данность" принципиально с оговорками — благодаря известным взаимосвязям опыта. Первоначально данное приобретающее все большее совершенство в непрерывных линиях восприятия, непротиворечивость которых находит подтверждение, в известных методических формах мышления, основанного на опыте, трансцендентное — более или менее опосредованно — достигает ясно усматриваемого и движущегося поступательно теоретического определения. Допустим, что сознание вместе со всем своим содержанием переживания и своим протеканием действительно устроено так, что субъект сознания мог бы осуществлять — в свободе опытного постижения и теоретического, основанного на опыте, мышления — все такие взаимосвязи (при этом следует помнить, что во все это — продолжающееся in infinitum — непротиворечивое согласие восприятий опыта мы включаем и все те восприятия и весь тот опыт, в каких находят для нас свое подтверждение другие, взаимопонимание с этими другими людьми, возможная редукция их к чистому „я", взаимосвязи опыта). Допустим, далее, что все относящееся сюда упорядочивание сознания действительно продолжается in infinitum, что со стороны процессов сознания вообще нет недостатка ни в чем, что сколько-нибудь необходимо для того, чтобы являлся единый, цельный мир и чтобы он разумно, теоретически познавался. А теперь спросим: предположив все сказанное, будет ли еще мыслимым и не будет ли, скорее, противосмысленным, чтобы соответствующий трансцендентный мир не существовал?
Итак, мы видим, что сознание (переживание) и реальное бытие — это отнюдь не одинаково устроенные виды бытия, которые мирно жили бы один подле другого, порой „сопрягаясь", порой „сплетаясь" друг с другом. Подлинно сплетаться, образуя целое, может лишь сущностно родственное — то, у чего собственная сущность в одном и том же смысле. Имманентное, или абсолютное бытие и бытие трансцендентальное именуются, правда, „существующими", именуются „предметом", у них свое предметное наполнение; однако, очевидно и то, что они именуются предметами и наделяются предметной определенностью лишь в согласии с пустыми логическими категориями. Между сознанием и реальностью поистине зияет пропасть смысла. С одной стороны, здесь бытие нюансируемое, какое принципиально невозможно дать иначе, нежели с горизонтами презумпции, и нельзя дать абсолютно, бытие случайное и соотносительное с сознанием; с другой стороны, там бытие необходимое и абсолютное, какое принципиально невозможно дать через нюансирование и явление (по способу презумпции, который все равно оставляет открытым вопрос о бытии или небытии воспринятого мною).
Таким образом, несмотря на по-своему вполне обоснованные по их смыслу слова о реальном бытии человеческого „я" и переживаний его сознания в мире, а также обо всех „психофизических" взаимосвязях, какие могут иметь сюда касательство, становится ясно, что, невзирая на все это, сознание, если рассматривать его в „чистоте", должно признаваться замкнутой в себе взаимосвязью бытия, а именно взаимосвязью абсолютного бытия, такой, в которую ничто не может проникнуть и изнутри которого ничто не может выскользнуть, такой, для которой не может существовать никакой пространственно-временной внеположности и какая не может заключаться ни в какой пространственно-временной взаимосвязи; такой, которая не может испытывать причинного воздействия со стороны какой бы то ни было вещи и которая не может причинно воздействовать на какую бы то ни было вещь — при условии, что у слова „причинность" нормальный смысл естественной причинности, т. е. существующего между реальностями отношения зависимости.
С другой стороны, весь пространственно-временной мир, к которому, в качестве отдельных подчиненных реальностей, причисляются также и человек, и человеческое „я", — это по своему смыслу лишь простое интенциональное бытие, т. е. такое бытие, которое обладает лишь относительным, вторичным смыслом бытия для сознания, — это бытие доступное постижению субъектами познания через посредство явления и, возможно, оправдывающееся in infinitum как оправдывающееся единство явлений. Такое бытие полагается сознанием в его опыте, оно есть в принципе лишь тождественность непротиворечиво мотивируемых многообразий опыта и в качестве такового оно доступно созерцанию и определению, — сверх же всего этого такое бытие есть всего лишь ничто, или, говоря точнее, это такое бытие, для которого всякое „сверх этого" есть противосмысленная мысль.
Тем самым обыденный смысл „бытия" переворачивается. Бытие для нас первое есть само по себе бытие второе, — то, что оно есть лишь в „сопряженности" с первым. Не то чтобы слепой законопорядок установил: ordo et connexio rerum должен направляться по ordo et connexio idearum *** . Реальность — и реальность отдельно взятой вещи, и реальность целого мира — сущностно лишена самостоятельности (в нашем строгом смысле „сущности"). Это не нечто абсолютное в себе, что во вторую очередь связывалось бы с иным, — нет, в абсолютном смысле оно вообще ничто, оно лишено „абсолютной сущности , у него существенность того, что в принципе лишь интенционально, лишь осознаваемо, лишь представляемо, лишь осуществимо в возможных явлениях.
Теперь вновь обратим наши мысли к первой главе, к нашим рассуждениям о феноменологической редукции. Вполне очевидно, что на деле по сравнению с естественной теоретической установкой — коррелятом таковой служит мир, — непременно должна существовать иная возможная установка, на долю которой тоже приходится кое-что, — несмотря на то, что мы исключили всю эту психофизическую всеприродность, — а именно для нее остается целое поле абсолютного сознания. Итак, вместо того чтобы наивно жить в опыте и теоретически исследовать постигнутое в опыте, трансцендентную природу, мы совершаем „феноменологическую редукцию". Говоря иначе: вместо того чтобы наивным образом совершать все акты, без каких не может обходиться конституирующее природу сознание (акты действительные; возможные в сфере предначертанной потенциальности; подлежащие осуществлению), вместе с их трансцендентными полаганиями, вынуждающими нас благодаря заключенным в них мотивациям ко все новым трансцендентным полаганиям, мы положим „в бездействие" все эти полагания, как актуальные, так и наперед потенциальные, мы откажемся от их совершения; наш же постигающий, наш теоретически исследующий взор мы направим на чистое сознание в его абсолютном самобытии. Оно и будет тем, что пребудет с нами как искомый „феноменологический остаток" — пребудет несмотря на то, что мы „выключили" или, лучше сказать, поместили в скобки весь мир вещей, живых существ, людей, включая и нас самих. Мы, собственно, не утратили ровным счетом ничего, зато обрели все абсолютное бытие, а это бытие, если верно его уразуметь, скрывает в себе все трансценденции мирского — как интенциональный коррелят актов обычного значения, которые надлежит осуществлять идеально и непротиворечиво продолжать, — оно „конституирует" их в себе.
Теперь проясним себе это во всех частностях. Следуя естественной установке, мы совершаем все без исключения акты, благодаря которым мир наличествует для нас. Мы наивно живем, воспринимая, постигая в опыте, совершая актуальные акты полагания, в каких являются для нас все вещные единства, реальности любого вида — и не просто являются, но даны нам как „наличествующее", как „действительное". Занимаясь естествознанием, мы совершаем мыслительные акты, упорядоченные согласно логике опыта; в них мы определяем по мере мышления как данные, так и привлекаемые помимо данных действительности, в них мы на основе таких прямо постигнутых в опыте и определенных трансценденции заключаем о новых. Переходя же к феноменологической установке, мы с принципиальной всеобщностью пресекаем совершение любых подобных когитативных полаганий, а это значит: „мы заключаем в скобки" прежде произведенные, что же касается дальнейших исследований, то мы „не соучаствуем в подобных полаганиях"; вместо того чтобы жить s них, совершать их, мы совершаем направленные на них акты рефлексии и их же самих постигаем тогда как абсолютное бытие, какое они суть, вместе со всем, что подразумевается в них, что вместе с тем неотделимо от их собственного бытия, — например, постигнутое в опыте как таковое. Мы живем теперь исключительно в таких актах второй ступени, данное в которых есть бесконечное поле абсолютных переживаний: основное поле феноменологии.
Каждый может, правда, осуществлять рефлексию, и каждый в своем сознании может схватывать рефлексию своим постигающим взором; однако, не этим совершается феноменологическая рефлексия, и схваченное сознание — это еще не чистое сознание. Лишь радикальные рассуждения в духе уже проведенных нами позволяют нам пробиться к пониманию того, что вообще есть нечто подобное полю трансцендентально чистого сознания, что вообще может быть нечто подобное, то, что не составляет часть природы, реального мира — настолько не составляет их часть, что сама природа возможна лишь как интенциональное единство, мотивируемое имманентными взаимосвязями чистого сознания. Эти рассуждения необходимы, далее, чтобы понять: такого рода единство дается — и теоретически исследуется — в совершенно иной установке, нежели та, в которой необходимо исследовать сознание, „конституирующее" это единство, как и вообще любое абсолютное сознание. [7] Эти рассуждения необходимы для того, чтобы наконец, перед лицом философской нищеты, где мы напрасно тратим силы, (занимаясь тем, что) изящно именуется „естественнонаучно фундированным миросозерцанием", уяснить себе: трансцендентальное изучение сознания — это не изучение природы и вообще не изучение мира, оно не может даже предполагать таковое в качестве своего условия, потому что при трансцендентальной установке природа и вообще вся вселенная принципиально заключаются в скобки. Эти рассуждения необходимы, чтобы понять: когда мы отвлекаемся от мира в форме феноменологической редукции — это нечто совершенно иное, нежели простое абстрагирование от компонентов всеобъемлющих взаимосвязей, будь то взаимосвязей необходимых или фактических. Если бы переживания сознания не были мыслимы таким образом вне сплетенности их с природой, — как немыслимы цвета помимо протяженности, — то мы не могли бы рассматривать сознание как абсолютно особую область — в том смысле, в каком мы должны поступать так. Однако необходимо усматривать и то, что благодаря „абстрагированию" из природы добывают лишь природное, но не трансцендентально чистое сознание. И феноменологическая редукция в свою очередь не означает, что мы просто ограничиваем свои суждения неким взаимосвязным фрагментом целого действительного бытия — чистым сознанием в психическом смысле слова. Во всех обособленных науках о действительности теоретический интерес ограничивается особенными областями всей совокупной действительности, остальные же остаются вне рассмотрения, если только нити реальных сопряжений, бегущие от одной сферы к другой, не принуждают к опосредующим изысканиям. В этом смысле механика „абстрагируется" от оптических процессов, физика вообще, в самом широком смысле, от сферы психологического, а чисто интенциональная психология, какую надлежит еще основать, — от психофизических процессов. Однако каждый естествоиспытатель знает, что вследствие всего этого ни одна область действительности все же не изолируется, весь мир в конце концов — это единый мир, и в нем простирается одна-единственная „природа", а естественные науки — это части одного-единственного естествоведения. Сущностно иначе обстоит дело с областью переживаний как абсолютных сущностей. Эта область прочно изолирована внутри себя и однако лишена границ, которые могли бы разделять ее с другими сферами. Все, что могло бы ограничить ее, должно было бы разделить с ней ее сущность. Однако эта область есть всеприсутствие абсолютного бытия в том определенном смысле, какому позволили проявиться наши анализы. По своей сущности эта область независима от любого мирского, природного бытия и не нуждается в нем даже и для своего существования. Существование природы не может обусловливать существования сознания, — ведь она сама выходит наружу как коррелят сознания; природа существует, лишь консти-туируясь в упорядочиваемых взаимосвязях сознания.
Попутно заметим следующее — и сказать об этом уместно, чтобы не возникали недоразумения: если фактичность данного порядка, в каком протекает сознание с его обособлениями в индивидах, если имманентная им телеология дают достаточный повод для того, чтобы спрашивать об основаниях того, почему порядок именно таков, то в таком случае теологический принцип, который, например, можно было бы предположить здесь, нельзя было бы по сущностным основаниям рассматривать как трансценденцию в смысле мира, ибо то был бы, как заведомо с очевидностью вытекает из наших утверждений, противосмысленный круг. Упорядочивающий принцип абсолютного должен быть обретен в самом абсолютном, при чисто абсолютном рассмотрении. Иными словами, коль скоро внутримировой бог очевидно невозможен, а, с другой стороны, имманентность бога в абсолютном сознании не может быть постигнута как имманентность в смысле бытия как переживания (то было бы не меньшей противосмысленностью), то в абсолютном потоке сознания и его бесконечностях непременно должны быть иные способы изъявления трансценденции, нежели конституирование вещных реальностей как единств непротиворечивых явлений; в конце концов должны быть и интуитивные изъявления, к которым могло бы приспособляться теоретическое мышление, следуя которым по мере разума, оно могло бы уразумевать единство в правлении предполагаемого теологического принципа. Очевидно и то, что такое правление нельзя было бы постигать как причинное — в смысле природного понятия причинности, которое настроено на реальность и функциональные взаимосвязи, неотделимые от их особого существа.
Однако дальнейшее уже не касается нас здесь. Наши непосредственные намерения относятся не к теологии, а к феноменологии, если даже последняя и немало значит для первой. Осуществленные же нами фундаментальные рассуждения служили целям феноменологии постольку, поскольку они были необходимы для того, чтобы раскрыть в качестве специфической для нее области исследования абсолютную сферу.
Сейчас мы перейдем к необходимым дополнениям. Проводя последнюю серию наших размышлений, мы в основном опирались на вещь чувственной imaginatio и не уделяли должного внимания физической вещи, в качестве „простого явления" каковой — а то и чего-то „только субъективного" — будто бы функционирует чувственно являющаяся (данная в восприятии) вещь. Между тем уже и смыслу прежних наших рассуждений соответствует то, что эту самую простую субъективность не следует — а это происходит очень часто — смешивать с субъективностью переживания — так, как если бы воспринимаемые вещи были бы переживаниями в своих воспринимаемых качествах и как если бы были переживаниями и сами эти воспринимаемые качества. Однако подлинное мнение естествоиспытателей (особенно, если держаться не их высказываний, но самого смысла их метода) не может заключаться и в том, что являющаяся вещь будто бы есть лишь кажимость или искаженный образ „истинной" физической вещи. Точно так же вводят в заблуждение и разговоры о том, что определенности явления будто бы суть „знаки" подлинных определенностей. [8]
Так можем ли мы теперь сказать в смысле столь распространенного „реализма": реально воспринятое (и являющееся в первом смысле слова) следует в свою очередь рассматривать как явление или как инстинктивную субструкцию чего-то иного, внутренне ему чуждого и даже если и не так, то, во всяком, случае, отделенного от него? Рассуждая теоретически, это последнее надлежит рассматривать как гипотетически допускаемую в целях объяснения хода переживаний явлений, совершенно неведомую реальность, как скрытую причину этих явлений, характеризовать которую можно лишь косвенно, аналогически, посредством математических понятий.
Уже на основе нашего общего изложения (благодаря дальнейшим анализам оно значительно углубится и будет постоянно подтверждаться) становится очевидным, что подобные теории возможны лишь до тех пор, пока мы избегаем фиксировать и научно исследовать заключенный в самой же сущности опыта смысл вещно данного, а тем самым и „вещи вообще" — тот самый смысл, который составляет абсолютную норму любых разумных рассуждений относительно вещей. Все, что противоречит такому смыслу, и есть именно противосмысленное в самом строгом разумении этого слова, [9] и это верно сказать обо всех теоретико-познавательных учениях отмеченного типа.
Ведь нетрудно усмотреть то, что если неведомая, будто бы возможная причина вообще существует, то она должна принципиально восприниматься — если не мною, то другими „я", которые видят лучше и дальше, нежели я. Если суждение существования верно, то оно означает возможность того, чтобы мнение о причине, будучи значением, согласовывалось с самой причиной, выступая перед самим же выносящим суждение как подлинная самоданность. Итак, если истина возможна, то к ней необходимо принадлежит и возможное „я", — это же верно и относительно истинно сущего, о каком бы истинно сущем ни шла речь. При этом дело вовсе не в пустой возможности в смысле некоей непротиворечивой „мыслимости" или же просто представимости („вообразимости") такого выносящего суждение субъекта и его возможного опыта. Ибо если я — тот, кто размышляет обо всем этом, — должен признать возможность такой причины, о какой идет сейчас речь, в том числе и причины фактически недоступной для меня, если должно быть так, чтобы я мог утверждать, т. е. усматривать такую возможность как поистине существующую, то усмотримой для меня должна быть и возможность такого „я", которое постигает в опыте такую причину, — такого „я", которое не есть я сам. Итак, должна была бы существовать возможность вчувствования, и должны были бы быть исполнены неотмыслимые от нее далеко простирающиеся сущностные условия. Все они заключены в формально однозначном высказывании: всякий возможно существующий для меня „другой" должен был бы содержаться, наряду со всем иным, в горизонте моего фактического мира опыта — подобно тому как, например, существуют для меня как открытая возможность человекоподобные существа, живущие в недоступных мне, но все же относящихся к окрестному миру моего „я" звездах. Подобные возможности — это отнюдь не просто „представимости" („вообразимости"); они означают, что внутри взаимосвязи мотиваций моего опыта, как протекает он фактически, для меня могут возникать некоторые представляющиеся эмпирически необходимыми или эмпирически несомненными антиципации опыта и предметов опыта, реальное опытное постижение которых неосуществимо для меня вследствие того, как фактически устроена моя жизнь — т. е. неосуществимо всего лишь по случайной устроенности фактического, — между тем как эти антиципации эмпирических достоверностей, или предположительностей, или вероятностей обладают своей несущей силой и уполномочивают меня к индуктивным, основанным на опыте высказываниям (высказываниям об индуктивных действительностях, предположительностях, вероятностях). Что же касается, далее, возможности того, чтобы антиципируемое сбывалось, то такая возможность мотивируется общей структурой моей опытной жизни — постольку, поскольку я и в своей более непосредственной опытной жизни то и дело натыкаюсь на различия между тем, что фактически доступно, и тем, что фактически недоступно мне в опыте; происходит это так, что торможения согласно хорошо известной типической схеме сковывают свободу моего постигающего в опыте приближения к антиципируемому, между тем как все антиципируемое, будучи мотивированным, сохраняет для меня свою значимость, либо делая возможным индуктивные выводы, которые затем многообразно подтверждаются, либо же также через осуществление прямого собственного опытного постижения, на которое указывают они в качестве антиципации, или через опыт других людей, становящегося известным мне из своих вчувствований.
Итак, мы обретаемся в универсальной сфере эмпирико-индуктивных достоверностей, предположительностей, вероятностей, которые не выходят за пределы всеобъемлющей взаимосвязи моего возможного опыта, моего действительного (настоящего, прямого) опыта и моих антиципации, не выходят и тогда, когда отсылают к возможному опыту других, поскольку, как уже говорилось, всякий „другой", существуя для меня в достоверности или в возможности (предположительности), сохраняет для меня свою бытийную значимость по способу опытного постижения, присущего вчувствованию — непосредственному или же опосредованному, мотивированному антиципациями, — т. е. ео ipso принадлежит к универсальной сфере моего возможного опыта.
На это возразят, утверждая, что причинные реальности, какие предполагает естествоиспытатель, будучи точным физиком, и какие он считает подлинной природой, не доступны прямому чувственному опыту ни нашему, ни иных субъектов, а именно, такие реальности — это не доступные чувственному созерцанию вещные данности („вещи чувств"), но принципиально им трансцендентные. Подобные трансценденции, стоящие на более высокой ступени, будто бы и есть подлинные объекты природы, поскольку существуют в себе, между тем как вещи чувств все же остаются чисто субъективными созданиями.
Мы не можем заняться сейчас систематически исчерпывающим разбором всех подобных отношений. Для наших целей достаточно отчетливо выделить некоторые из основных пунктов.
Чтобы начать, возьмем легко поддающуюся проверке констатацию: при физическом методе сама же воспринимаемая вещь всегда и принципиально есть точно та же вещь, которую исследует и научно определяет физик.
Кажется, что такое положение противоречит прежде высказанным нами тезисам, [10] где мы пытались точнее определить смысл обычных высказываний физиков или же смысл традиционного разделения качеств на первичные и вторичные. Тогда, отсеяв очевидные недоразумения, мы говорили, что „вещь, в собственном смысле постигнутая в опыте", дает нам просто „вот это" — некий пустой „х", становящийся затем носителем точных физических определений, которые сами по себе не относятся к сфере, собственно, опыта. А тогда „физически истинное" бытие есть нечто „определяемое принципиально иначе", нежели то бытие, что „телесно" дано в самом восприятии. Это последнее наделено исключительно чувственными определенностями, которые как раз и не являются физическими определениями.
Между тем оба способа представлять себе вещи вполне согласуются друг с другом, и нам не приходится всерьез сражаться с только что приведенной интерпретацией физического постижения вещей. Нужно только правильно понять ее. Никоим образом мы не должны впадать в принципиально ошибочные теории образов и знаков, о которых мы уже рассуждали безотносительно к физической вещи и которые мы отвергли с радикальной всеобщностью [11]. Образ или знак указывает на нечто лежащее за его пределами, — это нечто может быть постигнуто благодаря переходу в иной способ представления, в способ представления „самого" дающего созерцания. Знак и образ не „изъявляет" своей самостью означаемую (или отображаемую) самость, он не дает себя. Физическая же вещь никоим образом не чужда тому, что является чувственно-телесно, а изъявляет себя в нем, причем a priori (по неотменимым сущностным основаниям) изъявляет себя изначально только в нем. При этом и чувственное наполнение того х, которое функционирует как носитель физических -определений, отнюдь не есть лишь чуждое этим последним, скрывающее их облачение, — напротив, лишь в той мере, в какой х есть субъект чувственных определений, он есть и субъект определений физических, со своей стороны изъявляющихся через определения чувственные. Вещь, притом как раз именно та вещь, о которой говорит физик, согласно всему подробно изложенному выше, может быть принципиально дана лишь чувственно, через чувственные „способы явления", то же, что физик подвергает причинному анализу, исследованию в поисках реальных взаимосвязей необходимости, есть то идентичное, тождественное, что само же является во всей переменчивой непрерывности способов явления, в сопряженности со всеми доступными опыту (т. е. воспринимаемыми или доступными восприятию) взаимосвязями. Вещь, которую физик наблюдает, с которой он экспериментирует, которую он постоянно видит перед собой, берет в руки, кладет на весы, помещает в плавильную печь, — вот эта самая и не иная вещь и есть субъект физических предикатов, как-то: вес, температура, электрическое сопротивление и т. д. И точно так же именно эти же самые воспринимаемые процессы и взаимосвязи и определяются такими понятиями, как сила, ускорение, энергия, атом, ион и т. д. Итак, чувственно являющаяся вещь с ее чувственными формой, цветом, запахом и вкусом отнюдь не есть знак чего-либо иного, но в известном смысле есть знак самой себя.
Что все это означает, нетрудно пояснить; мы можем говорить лишь следующее, и не более того: для физика, который уже вообще произвел физическое определение таких-то и таких-то вещей, при такого-то вида взаимосвязях явлений, такая-то, наделенная такими-то чувственными свойствами и являющаяся при данных феноменальных обстоятельствах вещь есть признак известной полноты причинных свойств этой же самой вещи, свойств, которые изъявляют себя как таковые при хорошо известных по их виду зависимостях явления. То, что изъявляет себя при этом, очевидно, принципиально трансцендентно — именно потому, что изъявляет себя в интенциональных единствах переживаний сознания.
После всего сказанного теперь ясно и то, что высшая трансценденция физической вещи тоже не означает выхода за пределы мира для сознания, Для всякого „я", функционирующего в качестве субъекта сознания.
Положение дел в самом общем плане таково: на основе естественного опытного постижения (или же естественных полаганий опыта) выстраивается физическое мышление, которое следует разумным мотивам, какие предоставляют ему взаимосвязи опыта, и которое принуждено осуществлять известные способы постижения, известные интенциональные конструкции, какие требуются разумом, — осуществлять их для теоретического определения постигаемых в опыте чувственных вещей. Именно вследствие этого возникает противоречие между вещью, принадлежащей незамысловатой чувственной imaginatio, и вещью физической intellectio; на пользу последней и воздвигаются все те идеальные онтологические построения мысли, какие находят выражение в физических понятиях и черпают свой смысл исключительно в естественнонаучном методе.
Если, таким образом, получается, что разум, следующей логике опытного постижения, вырабатывает под наименованием физики некий интенциональный коррелят, занимающий высшую ступеньку, — вырабатывает из незамысловато являющейся природы природу физическую, — то мы займемся мифологизацией, если эту самую, вполне доступную нашему усмотрению данность разума, какая не заключается ни в чем ином, как в определении просто и наглядно данной природы согласно логике опытного постижения, станем выставлять в качестве некоего неведомого мира вещных реальностей в себе, в качестве мира, который в целях причинного объяснения явлений подкреплен гипотетическими субструкциями.
Итак, вещи чувств и физические вещи противосмысленно связываются причинными отношениями. При этом реализм обыкновенно смешивает чувственные явления, т. е. являющиеся предметы как таковые (они уже суть трансценденции), — они будто бы лишь субъективны, и только, — с конституирующими их абсолютными переживаниями явления, переживаниями постигающего в опыте сознания вообще. Подмена происходит как минимум в такой форме: рассуждают так, как если бы объективная физика была занята объяснением „вещных явлений" — не в смысле являющихся вещей, но в смысле конституирующих переживаний постигающего в опыте сознания. Причинность, место которой принципиально во взаимосвязи конституирующегося интенционального мира, — только в нем причинность обладает смыслом, — тут превращают не просто в мифическую связь, соединяющую „объективное" физическое бытие и бытие „субъективное", являющееся в непосредственном опыте, связь между „чисто субъективными" вещами чувств и „вторичными качествами", но, неправомерно переходя от „субъективного" бытия к конституирующему его сознанию, превращают причинность в связь, соединяющую физическое бытие и абсолютное сознание, в особенности же чистые переживания опытного постижения. При этом вместо физического бытия подставляется мифическая абсолютная реальность, тогда как вовсе не замечают подлинно абсолютное, чистое сознание как таковое. Поэтому незамеченной остается и абсурдность, заключающаяся в том, что возводится в абсолют физическая природа, этот интенциональный коррелят логически определяющего мышления; остается незамеченным и то, что природа, определяющая со стороны логики опыта непосредственно наглядно созерцаемый мир, природа, прекрасно известная в этой своей функции (бессмысленно искать что бы то ни было за такой природой), превращается в некую неведомую, таинственно возвещающую о себе реальность, которую как таковую, в ее самости, невозможно постичь ни в каком из ее самоопределений, — затем же возлагают на эту природу роль причинной реальности в отношении к процессам субъективных явлений и опытно постигающих переживаний.
Немалое влияние во всех этих лжеистолкованиях несомненно принадлежит следующему обстоятельству: ложное истолкование получает, прежде всего, чувственная отвлеченность, безобразность, присущая всем категориальным мыслительным единствам, естественно, в особенно бросающейся в глаза мере образованным весьма опосредованным путем, а затем полезная в практике познания склонность подкладывать чувственные образы, „модели", под такие мыслительные единства, — все, что отвлечено от чувственной наглядности, это будто бы символически репрезентирует нечто сокровенное; будь наша интеллектуальная организация совершеннее, и это сокрытое можно было бы привести к обычному чувственному созерцанию; модели же будто бы служат в качестве наглядных схематических образов такого сокровенного, и функция у них будто бы примерно та же, что у гипотетических рисунков палеонтолога, пытающегося на основе жалких данных набросать облик давно исчезнувших живых существ. Не обращают внимания на вполне ясный для усмотрения смысл конструктивных мыслительных единств как таковых, и не замечают того, что все гипотетическое связано здесь со сферой мыслительного синтеза. И божественная физика не способна превратить категориальные определения реальности в наглядные, подобно тому как божественное всемогущество не в состоянии сделать так, чтобы можно было живописать или же исполнять на скрипке эллиптические функции.
Сколь бы ни нуждались в дальнейшем углублении наши выводы, сколь бы остро ни ощущалась нами потребность в полном прояснении всех относящихся сюда отношений, — ясно одно, и как раз это нужно нам сейчас для наших целей; трансцендентность физической вещи — это трансцендентность конституирующегося в сознании и связанного с сознанием бытия; ситуация математического естествознания (сколь бы загадок ни заключалось в присущем ему познании) ничего не меняет в наших выводах.
Заранее понятно, что все прояснившееся для нас относительно природных объективностей как „просто вещей" сохраняет свою значимость и для всех фундированных в них аксиологических и практических объективностей, эстетических предметов, культурных образований и т. д. Сохраняет свою значимость, наконец, для всех вообще трансценденций, конституирующихся по мере сознания.
Весьма важно расширить пределы наших рассуждений и в ином отношении. Мы включили в круг своих утверждений всю материальную природу в ее совокупности — как чувственно являющуюся, так и основанную на ней в качестве более высокой ступени познания физическую природу. Однако как же обстоит дело с животными реальностями, с людьми и животными? Как обстоит дело с ними, что касается их душ и душевных переживаний? Ведь мир в его полноте — это не просто физический, но психофизический мир. Ему принадлежат — кто возьмется отрицать это? — и все потоки сознания, связанные с одушевленными телами. Однако получается так, что с одной стороны, сознание — это абсолютное, в котором конституируется все трансцендентное, т. е. в конечном счете конституируется весь психофизический мир, а с другой стороны, сознание — это подчиненный реальный процесс в рамках этого мира. Как это согласуется?
Проясним следующее: как может быть так, что мое сознание, которое, будучи в своей имманентной своемирскости положено в чисто имманентном опыте, всякий раз предшествует тому трансцендентному, что полагается и подтверждается в этом мире, а тем самым всякий раз предшествует тому, что осмыслено и бытийно значимо для меня как „мир", как может быть так, что это сознание входит, так сказать, в „мир", в существующий для меня мир, как может жертвовать своей имманентностью абсолютное в себе, принимая характер трансценденций? Мы сейчас же увидим, что происходить это может лишь благодаря известной причастности к трансценденции в первоначальном, первозданном смысле, а это, очевидно, трансценденция материальной природы. Лишь благодаря своей сопряженности в опыте с телом сознание становится сознанием реально человеческим и реально животным, и лишь благодаря этому оно получает место в пространстве природы и во времени природы — во времени, которое измеряется физически. Вспомним и о том, что лишь благодаря опытному постижению скрепленности сознания и плотского тела в одно естественное, эмпирически-зримое единство возможно нечто подобное взаимоуразумению между принадлежащими к одному миру животными существами и что лишь благодаря этому каждый познающий субъект обретает мир в его полноте, включающий его и все иные субъекты, и в то же время может познавать его как один и тот же, принадлежащий совместно ему и всем другим существам окрестный мир.
Особый способ постижения, опытного постижения, особый способ „апперцепции" осуществляет это так называемое „прикрепление", эту реализацию сознания. В чем бы ни состояла эта апперцепция, какого бы особого способа подтверждения она ни требовала, очевидно одно, — сознание даже в этих своих апперцептивных сплетениях, даже в этой своей психофизической сопряженности с телесным не утрачивает ничего в своей сущности, оно не способно вобрать в себя ничего, что было бы чуждо его существу, — иное было бы противосмысленным. Что в действительности принимает сознание, — это новый слой сознания. Телесное бытие — это бытие принципиально являющееся, бытие, представляющее себя через посредство чувственного нюанса. Само же природно апперципированное сознание, поток переживаний, данный как поток переживаний человеческий и животный, стало быть, постигнутый в своей прикрепленности к телесному, — все это, естественно, само по себе не становится чем-то являющимся через посредство нюанса.
И тем не менее сознание становится иным, становится составной частью природы. В себе самом сознание остается тем, что оно есть, его сущность абсолютна. Однако сознание схватывается не в такой своей сущности, не в этой его текучей этости, — оно „постигается как нечто (как состояние)"; в таком своеобразном постижении конституируется своеобразная трансценденция, — отныне является состояние сознания тождественного реального человеческого субъекта, который в этих состояниях сознания изъявляет свои индивидуальные реальные свойства, причем отныне — будучи единством таких изъявляющихся через состояния свойств — сознательно как единые с его являющимся телом. Итак, по мере явления природное психофизическое единство .человек" или „животное" конституируется как телесно фундированное единство — в соответствии с тем, как фундируется апперцепция.
Как в случае любой трансцендирующей апперцепции, и здесь по мере сущности необходимо осуществлять двойную установку. При одной установке схватывающий взор достигает апперципируемого предмета как бы проходя сквозь трансцендирующее постижение, при другой установке он рефлектирует само это постижение, — это чистое постигающее сознание. Соответственно в нашем случае перед нами, с одной стороны, психологическая установка, при которой естественно установившийся взор направлен на переживания, например, на переживание радости как на одно из состояний человеческих или животных переживаний. С другой стороны, перед нами сплетшаяся со всем этим, как сущностная возможность, феноменологическая установка, — она, рефлектируя и выключая трансцендентные полагания, обращается к абсолютному, чистому сознанию и тогда обретает пред собою апперцепцию состояния абсолютного переживания, — в вышеприведенном примере это эмоциональное переживание радости как абсолютная феноменологическая дата, погруженная, однако, в среду одушевляющей ее функции постижения, именно той функции, которая заключается в том, чтобы „изъявлять" скрепленное с являющимся телом состояние человеческого „я"-субъекта. „Чистое" переживание чувства в известном смысле „лежит" внутри психологически апперципируемого, в переживании как человеческом состоянии; оставаясь в своей сущности, чистое переживание принимает форму состояния, а тем самым интенциональную сопряженность с человеческим „я" и человеческой телесностью. Если же соответствующее переживание, в нашем примере это чувство радости, утрачивает такую интенциональную форму (это вполне мыслимо), то оно, конечно, испытывает перемену, однако перемена заключается лишь в том, что оно упрощается в чистом сознании и уже не обладает природным значением.
Представим себе, что мы осуществляем естественные апперцепции, однако они постоянно оказываются недействительными, перечеркиваются дальнейшим ходом опыта, не допускают непротиворечивых взаимосвязей, в которых могли бы конституироваться для нас единства опыта; другими словами, помыслим себе, в смысле вышеизложенного, [12] что вся природа, прежде всего физическая, „уничтожена", — тогда не было бы уже тел, а тем самым и людей. Я как человек уже не существовал бы, и тем более для меня не существовали бы ближние. Однако мое сознание, как бы ни изменился состав его переживаний, продолжало бы оставаться абсолютным потоком переживаний со своей особой сущностью. Если бы при этом в остатке оказывалось еще нечто такое, что позволяло бы нам понимать переживания как „состояния" такого-то человеческого „я", в смене которых изъявляют себя тождественные психические свойства человека, то мы можем помыслить себе, что и у этих постижений отнята их бытийная значимость, — тогда они останутся у нас как чистые переживания. Но если мы с самого начала редуцируем к трансцендентально чистому, то у нас и в нормальном случае значимости останутся конституирующие многообразия интенциональныхформ, их конституирующие, — чистые переживания. Психические состояния тоже указывают на упорядочивания абсолютных переживаний, в которых они конституируются, в которых они принимают интенциональную, а по ее способу трансцендентную, форму — „состояние".
Безусловно мыслимо и бесплотное, а также, сколь бы парадоксально это ни звучало, и бездушное, не одушевляющее человеческую телесность сознание, т. е. такой поток переживания, в котором не конституировались бы интенциональные единства опытного постижения — тело, душа, эмпирический „я"-субъект, в котором для всех этих понятий опыта, а тем самым и для понятия переживания в психологическом смысле (переживания объективно реальной личности, животного „я") не было бы никакой опоры, в котором они во всяком случае были бы лишены всякой значимости. Любые эмпирические единства, а, стало быть, и психологические переживания — показатели абсолютных взаимосвязей переживания, отмеченных определенной сущностной устроенностью, — наряду с ними мыслимы и совсем иные устроенности; любые эмпирические единства в одинаковом смысле трансцендентны, лишь относительны, случайны. Нужно убедиться в том, что само собой разумеющаяся уверенность, с которой любое собственное и чужое переживание принимается, по мере опыта, за психологическое и психофизическое состояние животных субъектов — принимается с полным правом! — все же ограничено в указанном аспекте; необходимо убедиться в том, что эмпирическому (реальному психологическому) переживанию человека в мире, как предпосылка его смысла, противостоит абсолютное переживание, что сказанное — не метафизическая конструкция, но нечто при своей абсолютности вполне доказуемое и доступное в прямом созерцании благодаря соответствующему изменению установки. Необходимо убедиться в том, что психическое вообще в смысле психологии, что психическая личность, психические свойства, переживания и состояния — это реальные, т. е. эмпирические в указанном смысле слова единства, что они, как и реальности любого вида и любой ступени, суть просто единства интенциональной „конституированности" — подлинно существующие в их собственном смысле: их можно созерцать, постигать в опыте, научно определять на основе опытного постижения, — и все же они „только интенциональны" и тем самым лишь „относительны". Полагать же их сущими в абсолютном смысле противосмысленно.
Известным способом с известной осторожностью, что касается употребления слов, можно сказать и так: любые реальные единства суть „единства смысла". Единства смысла предполагают (подчеркиваю еще и еще раз: не потому что мы выводим это из каких-то метафизических постулатов, а потому что мы можем обнаружить это в интуитивном и не подлежащем ни малейшему сомнению процессе) существование наделяющего смыслом сознания, которое со своей стороны абсолютно и в свою очередь существует не потому, что его наделили смыслом. Если понятие реальности выводить из естественных реальностей, из единства возможного опыта, тогда „Вселенная", „Природа", конечно, то же самое, что реальности в их совокупности; однако отождествлять такую совокупность с совокупностью бытия, тем самым абсолютизируя ее, — это противосмысленность. Абсолютная реальность значит ровно столько, сколько круглый квадрат. „Реальность" и „мир" — здесь только наименования известных значимых смысловых единств, а именно единств „смысла", сопрягаемых с известными взаимосвязями абсолютного, чистого сознания, с взаимосвязями, по самой их сущности наделяющими смыслом именно так, а не иначе, и подтверждающими значимость смысла.
Кто, перед лицом наших разъяснений, возразит нам, что мы превращаем мир в субъективную кажимость и бросаемся в объятия Беркли с его идеализмом, тому мы ответим только так — он не постиг смысла наших разъяснений. У сохраняющего всю полноту своей значимости мира, этой совокупности всех реальностей, мы отнимаем столь же мало, сколь мало теряет квадрат — во всей полноте своего геометрического бытия, — когда мы отрицаем (в этом случае дело, впрочем, само собой разумеется!), что он кругл. Мы не переосмысляли и тем более не отрицали реальную действительность, мы только устранили противосмысленное ее толкование — такое толкование, которое противоречит ее же собственному, проясненному смыслу. Оно идет от философской абсолютизации мира, вполне чуждой естественному взгляду на мир. Этот последний как раз весьма естественен, он живет наивным совершением общего полагания, описанного нами выше, и он поэтому никогда не может сделаться противосмысленным. Противосмысленность возникает лишь тогда, когда мы начинаем философствовать и, стремясь обрести последнюю истину относительно смысла мира, вообще не замечаем того, что сам же мир обладает своим бытием как неким „смыслом", предполагающим абсолютное сознание в качестве поля, на котором совершается наделение смыслом [13]; и когда мы вместе с тем не замечаем и того, что это поле — бытийная сфера абсолютных истоков — доступно созерцающему исследованию и несет на себе бесконечную полноту доступных ясному усмотрению познаний, отмеченных величайшим научным достоинством. Правда, последнее мы еще не продемонстрировали, однако по ходу наших изысканий прояснится и этот момент.
Заметим в завершение, что не должна возмущать та всеобщность, с которой в только что проведенных нами рассуждениях говорилось о конституировании природного мира в абсолютном сознании. Опытный ученый читатель уже по понятийной определенности нашего изложения заключит о том, что мы отнюдь не шли на риск каких-либо философских наитий, а напротив, опираясь на фундаментальную работу на этом поле, сконцентрировали в обобщенных описаниях осторожно добытые нами выводы. Вероятно, остро ощущается потребность в более подробных анализах, в заполнении лакун, --так это и должно быть. Дальнейшее изложение призвано внести существенный вкладе конкретизацию всего, что до сих пор удалось очертить лишь контурно. Следует, однако, помнить и о том, что цель наша заключалась сейчас не в том, чтобы излагать подробную теорию трансцендентального конституирования и тем самым схематически набрасывать новую „теорию познания" относительно различных сфер реальности, а в том, чтобы прояснить для усмотрения лишь общие идеи, которые способствовали бы обретению идеи трансцендентально чистого сознания. Существенна для нас не та очевидность, — не так уж трудно и обрести ее, — что феноменологическая редукция возможна как выключение естественной установки, или же, иначе, ее общего полагания, — существенным для нас было то, что после осуществления феноменологической редукции остается абсолютное, или трансцендентально чистое сознание и что приписывать реальность еще и этому остатку — противосмысленно.
[6] Необходимо не забывать о том, что основополагающее феноменологическое понятие мотивации, выступившее как близкое следствие произведенного в „Логических исследованиях" обособления чисто феноменологической сферы (и, в частности, в виде контраста к понятию причинности как сопрягаемой с трансцендентной сферой реальности), есть обобщение того понятия мотивации, в соответствии с которым мы, говоря о цели, можем, например, сказать, что волить цель значит волить средства к ее достижению: одно воление мотивирует другое. Во всем остальном же понятие мотивации испытывает — по причинам существенным — различные изменения; неизбежные при этом эквивокации неопасны и даже представляются необходимыми, а феноменологические ситуации проясняются.
* Не нуждается ни в чем для своего существования.
** Вещей.
*** Порядок и связь вещей; порядок и связь идей.
[7] Эти рассуждения подвигли меня к усмотрению, в духе критики разума, того, что осуществима трансцендентальная „эпохе", которая делает возможной существование вполне обоснованной и независимой трансцендентальной философии.
[8] Ср. рассуждения о теории знаков и образов в § 43.
[9] „Противосмысленность" является в этом сочинении логическим термином и не выражает ниткой внелогической эмоциональной оценки. И величайшие исследователи иногда впадают в противосмысленность, и если наш научный долг состоит в том, чтобы высказать это, это никак не сказывается на нашем уважении к ним.
[10] Ср. выше § 40.
[11] Ср. выше § 43.
[12] Ср. выше § 49.
[13] Ради впечатляющего контраста я позволил себе в этом месте временно расширить понятие „смысла" — это мера чрезвычайная и, однако, по-своему допустимая.