Предисловие к первому изданию
Вступление
Предисловие ко второму изданию
Йогический комментарий

Общее введение

А. Относительно Доктрины Души
Б. Относительно Доктрины Нирваны

А. Буддистская Доктрина Освобождения для всех живущих существ
Б. Путь Будды ко Всеобщему Освобождению

А. Связь Северного и Южного Буддизма
Б. Относительно Разума и Майа
В. Относительно Ненеизменности
Г. Относительно Космоса как Мысли
Д. Относительно Освобождения
Е. Относительно Реальности
Ж. Прославление учителя Махайаны

А. Значение слова Йога
Б. Цель и результаты Йоги
В. Различные Йоги

1. Хатха Йога
2: Лайа Йога

А. Бхакти Йога и Шакти Йога
Б. Мантра Йога и Йантра Йога
В Пределы Лайа ЙОГИ

3. Дхьяна Йога
4 Раджа Йога и Ее Части

А. Джнана йога
Б. Карма Йога
В. Кундалини йога
Г. Самадхи Йога
Д. Итоги и заключение

ВВОДНАЯ КНИГА

Этот том о мудрости пути ЙОГИ я посвящаю непосред­ственно тем, кто преуспеет в поисках на Земле.

Мудрые поучения и добрые пожелания Ади-Булдха Саманта-Бхадра

«Основы всего существующего безвечно несоедини­мого, независимого, лежат выше умственного представ­ления и устного определения. Ни термин САНГСАРА, ни термин НИРВАНА не могут быть приложимы к Это­му Чтобы представить себе Это, нужно достичь состоя­ния Будда. Не понимать Это — значит блуждать в САНГСАРА».

«Не зная этих Основ, живущие по-прежнему заблуждаются. Они подавлены темнотой несознательности, из чего и проистекают невежество и заблуждения. Погру­женный в заблуждение и помраченный невежеством, «знающий» становится сбитым с толку и напуганным. Тогда возникают понятия «Я» и «Другие» вместе с не­навистью Когда эти уже зашли слишком далеко, нарож­дается непрерывное течение САНГСАРИЧЕСКОГО пе­рестроения. Тогда «Пять ядов» помрачающих страстей, вожделение, гнев, эгоизм, обман и зависть, пышно рас­цветают и образуют бесконечную цепь злой КАРМЫ».

«Корень заблуждения у ощущающих существ лежит в таком бессознательном невежестве И посредством силы Добрых Пожеланий Моих, Ади-Будды, может каждый из них обрести лучезарную чистую душу, врожденную во всяком существующем живущем».

ИЗ ДОБРЫХ ПОЖЕЛАНИЙ РАСПОЛОЖЕННОГО КО ВСЕМ БУДДЫ САМАНТА-БХАДРА (перевод Ламы Кази Дава-Самдуп).

Предисловие к первому изданию

Как и в книгах «ТИБЕТСКАЯ КНИГА СМЕРТИ» и «ВЕЛИКИЙ ТИБЕТСКИЙ ЙОГИ МИЛАРЕПА», в этой книге, третьей в трехтомной серии, моей задачей было дать письменное изложение не только ряда тщательно сделанных переводов самих текстов, которые все еще поч­ти неизвестны в Западных странах, но также основное со­держание устно передаваемых традиций и поучений, имеющих отношение к этим текстам, которые я воспри­нял от бывшего Ламы Казы Дава-Самдуп, который был моим Тибетским ГУРУ.

Данная работа содержит многое из того, что ново для западной мысли, и многое из того, что, помимо цен­ности для философии и религии, интересно антропологи­чески Нужно ли удостоверять, что она выполнена с та­ким же качеством и общим здравым смыслом, как и первые два тома этой серии, которые уже опубликова­ны Пожалуй, можно даже полагать, что она является наиболее ценной частью этой трилогии, ввиду того, что в ней приводятся настоящие тексты некоторых из основных ЙОГ и медитаций, которые многие из наиболее из­вестных Тибетских и Индийских философов, включая Тилопа, Наропа, Марпа и Миларепа, использовали в до­стижении Истинного Знания.

Этот том предназначается одновременно и для точ­ного ученого, и для общего читателя. Первый заметит, что оригинальные текстуальные источники, которые се­миглавны, аутеничны и что не было включено в эти тексты или представлено во Введениях и Примечаниях ничего из того, что не имело бы доктринальной санкции.

Эти семиглавные тексты, которым соответствуют семь книг, или частей, содержащихся в этом томе, основыва­ются на учениях и рукописях, датирующихся задолго до того времени, к которому можно отнести фактически су­ществующие манускрипты и ксилографические оттиски. Полное обсуждение этого вопроса содержится в специ­альных Введениях к семи Книгам. Краткие заголовки этих семи текстов, данные в переводе, выглядят следую­щим образом:

1. «Высший Путь ГАМПОПА», так называемые «ДРА­ГОЦЕННЫЕ ЧЕТКИ», включающие двадцать восемь категорий ЙОГИЧЕСКИХ наставлений по поведению ученика;

2. «ИЗОБРАЖЕНИЕ ВЕЛИКОГО СИМВОЛА», трактат о практическом ЙОГИЧЕСКОМ методе реали­зации НИРВАНЫ;

3. «ИЗЛОЖЕНИЕ ШЕСТИ ДОКТРИН», которыми являются: Психическая Теплота, Призрачное Тело, Со­стояние Грез, Ясный Свет, Состояние После Смерти и Перенесение Сознания;

4. «ПЕРЕНЕСЕНИЕ СОЗНАНИЯ», ЛОГИЧЕСКИЙ трактат, дополнительный к последней из Шести Докт­рин;

5. «МЕТОД ИСКОРЕНЕНИЯ СОБСТВЕННОЙ НИЗОСТИ», трактат по ЙОГЕ Не-эгоизма;

6. «АТРИБУТ ПЯТИКРАТНОЙ МУДРОСТИ ДОЛ­ГОГО ХУМ», трактат по ЙОГЕ Пяти Мудростей;

7. «СУЩНОСТЬ ТРАНСЦЕНДЕНТАЛЬНОЙ МУД­РОСТИ», короткая Сутра, принадлежащая ПРАДЖНА-ПАРАМИТА Тибетского канона.

Для удобства общего читателя я предпослал этому трактату, в форме Общего Введения, краткий доклад о Буддизме, представленный так, чтобы сопоставить с на­шими Европейскими положениями религии и философии и до некоторой степени науки. Аналогично в моем изло­жении философии ЙОГИ, на которой этот трактат в це­лом основывается, я воспользовался учениями, которые поступили ко мне от заслуживающих доверия учителей в течение времени добывания сведений и исследования, превышающего период более чем пятнадцать лет, прове­денных главным образом на Востоке.

В этой области, так заполненной трудностями для Европейского мышления, которые эта книга пытается исследовать, нельзя ожидать, что я полностью ускольз­нул от ошибок. Во всяком случае, я надеюсь, что читате­ли и критики этого тома признают, несмотря на любые подобные вкрапления, которые могут, пожалуй, встре­титься, искреннюю попытку помочь и, в несколько меньшей  <10> степени, распространить среди людей Западного Мира более лучшее понимание некоторых из великих умов Тибета и Индии.

Еще раз в предисловии издаваемой работы и, вероятно, в последний раз в этом воплощении я выражаю свое чувство обязанности бывшему Ламе Кази Дава-Самдуп, без терпеливого труда и руководства которого ни этот трактат, ни оба трактата, которые подготовили для него почву, никогда не были бы написаны. Я также признателен другим моим наставникам в Индии и Тибе­те и в других районах Востока.

В связи с этим, я не могу не упомянуть имя д-ра Р. Р. Маррет, Лектора Общественной Антропологии в Оксфордском Университете и Ректора Колледжа, кото­рый никогда не отказывал в поддержке и советах мне, его прежнему ученику, на протяжении прошедших двад­цати семи лет, то есть почти с того момента, как я всту­пил в Оксфорд. А теперь я глубоко обязан ему еще за Вступление в этом томе.

Я также очень признателен моему доброму другу и помощнику М-р. Е. Т. Старди, переводчику «НАРАДА СУТРА», за прочтение и обсуждение материала, содер­жащегося внутри переплета этого тома, как тогда, когда он был только в машинописном виде, так и тогда, когда он был в корректуре, и особенно за проявленное внима­ние к Санскритским терминам и моему изложению Ведантических доктрин.

В отношении некоторых проблем, связанных с оригинальными Тибетскими текстами, мне выпала удача иметь возможность консультироваться с д-ром Ф. В Томас, профессором Санскрита в Оксфордском Университете.

Я в долгу перед д-ром Ф. А. М. Спенсером, Капелла­ном с недавнего времени Колледжа Брейзноуз, Оксфорд, и автором ряда работ, включая «ВОЗРОЖДЕНИЕ ЦИ­ВИЛИЗАЦИИ ПОСЛЕ ХРИСТА» и «ТЕОРИЯ ХРИСТИАНСКОЙ ЭТИКИ», который прочел машинописную копию этого тома, прежде чем она пошла в печать, и внес некоторые конструктивные критические замечания, касающиеся ряда проблем Христианства.

Сэру Е. Денисону Россу Директору Школы Восточных наук, Лондонский Университет, приношу здесь благо­дарную признательность за разрешение пользоваться его копией перевода «ЛОДАН — ГАВАИ — РОЛТСО», в изложении бывшего Ламы Кази Дава-Самдуп. Я благодарен Бхиккху Паравехе-Ра Ваджиранана <11> из Колледжа Видьодайа, Коломбо, Цейлон, командиро­ванному в данное время в Англию, и кандидату на Сте­пень Доктора Философии в Кембриджском Университе­те за его критический просмотр моего изложения ЙОГИ-ЧЕСКИХ Обычаев в изложении Южного Буддизма.

Мой долг поблагодарить многочисленных друзей,  которые добровольно написали мне из различных мест Земли, чтобы выразить свою оценку, предложить внима­нию полезные критические замечания и передать одоб­рение мне в опубликовании данной книги. Особой благо­дарностью я обязан Мадам М. Ля Фуенте, Секретарю «ДРУЗЕЙ БУДДИЗМА» из Парижа, за ее верный Пере­вод моей книги «ТИБЕТСКАЯ КНИГА СМЕРТИ» на французский язык, опубликованной под названием «КНИГА СМЕРТИ ТИБЕТА», Париж, 1933.

В такой же степени тогда этот заключительный том трилогии заслуживает внимания всех классов читате­лей — более знающих и менее знающих. Он предлагает­ся общественности как прямой дар Мудрецов, которые уже прошли Великим Путем, известным как Махайана. Их горячая надежда, переданная через посредство по­священного в тайну их ученика, переводчика и, в свою оче­редь, от него через посредство автора, заключалась в том, что учения, содержащиеся в этом трактате, могли бы быть встречены с сочувственным и внимательным ува­жением у ряда более передовых мыслителей Европы и обеих Америк. Они предчувствовали также, что уже пришло время для более свободного изменения мышле­ния у тех, кто посвятил себя исследованию и развитию психических сил, врожденных в человеке, и у тех, кто бо­лее углублен в изучение видимых явлений внешней все­ленной. Только тогда, когда Запад поймет Восток, а Восток — Запад, развернется Культура, заслуживающая названия Цивилизация. При таком вступлении в реали­зацию того, что представляет действительно Единая Семья, человечество освободит себя от всех тех омра­чающих сознание концепций, которые сопутствуют этой эпохе, таких как национальность, раса, каста или веро­учение, и тогда наступит истинно Новая Эра.

В. И.Эванс-Вентц. 
Колледж Иисуса,
Оксфорд, Иванов день
(летнее солнцестояние) (24 июня) 1934.

Вступление

Р. Р. Маретт, Магистр Искусств, Доктор Наук, Доктор Прав, Член Британской Академии

ОТ КЕЛЬТСКОЙ ВЕРЫ В ФЕИ ДО ТИБЕТСКОЙ НАУКИ ЙОГИ

Моя дружба с автором этой работы уходит далеко в Прошлое, а именно к 1907 г., когда я впервые пришел в Оксфорд в качестве аспиранта из Стенфордского Университета в Калифорнии. Именно как с исследователем-антропологом мне, таким образом, довелось познакомиться с ним; поскольку его интерес лежал в исследовании ре­лигиозного опыта человечества в настолько разнообраз­ных формах, что можно допустить в высшей степени су­щественные противоположения. Более того, ему было присуще такое строгое научное отношение к своему предмету, что он твердо решил вскрыть и установить то, о чем другие лишь только делали предположения и только ощущали, что это должно быть справедливо, не при­нимая его изложения фактов, окрашенных его личными мнениями иначе, чем они, вероятно, думали и ощущали. Он намеревался сделать все от него зависящее, чтобы видеть сквозь окно истины, не затеняя его стекла соб­ственным отражением в нем.

И теперь существует определенная грань, до которой большинство из нас, хотя бы и бесстрастно научно по на­мерениям, склонны дотягивать линию приемлемого и выше которой, однако, сознательно или бессознательно, мы отказываемся воспринимать человека серьезно, когда он утверждает то, что кажется нам абсурдом. Таким об­разом, такие умаляющие термины, как «примитивное легковерие», «путаница в категориях», «дологическое мышление» и тому подобные вторгаются в оценки неискушенного ума настолько, что они в соответственной сте­пени искажаются; и именно поэтому наука не имеет пра­ва говорить «ошибочно», когда просто имеется в виду «несходное». Точно также, когда дело касается верований нашего собственного крестьянства, мы можем лишь с трудом отдать себе отчет в своей причастности к непра­вильному применению слова «пережиток»; хотя латин­ский эквивалент «суперстито» — «неримские религиозные обряды, суеверия» — мог бы нас предостеречь от этой оплошности.

Как бы то ни было, М-р Эванс-Вентц, каким он был тогда, хотя это и происходило незадолго до того, как Реннес, Университет великого Бретонского ученого Анатоля Ла Браз, присудил ему его первую Докторскую степень, настаивал на принятии так называемого фоль­клора Европы не по оценке обычного образованного че­ловека, а, так сказать, в своей собственной оценке. Он предложил рассматривать Кельтскую веру в фей не как пережиток неразумности древнего мира, а как бы неко­торый вид жизненной правды, по меньшей мере для Кельтов. К чести, я думаю, Университетов Реннеса и Окс­форда служит то, что присудили ученые степени тому, чья беспристрастная справедливость направила его еще дальше — странствовать по землям Ирландии, Шотлан­дии, островам Мэн, Уэльса, Корнуэла и Британии в на­дежде отыскать и интервьюировать подлинных провид­цев фей. Я уверен, что подобные господа мало что мо­гут сообщить о недалеком и далеком прошлом; ни один из них не смог помочь М-ру Эванс-Вентцу увидеть фей его собственными глазами. Но успешный или нет метод по крайней мере был логично правильным и его нужно было тотчас же испытать в обширной области, чтобы получить фактические позитивные знания. На Западе он мог единственно изучать у грубых Ирландских или Бретонских крестьян едва достаточный субстрат перво­бытного язычества, прикрытого Христианством, с его неполным подчинением вековых влияний. Но на Востоке можно было найти уже множество примеров набожных людей, чья религия составляет совершенную философию жизни, которую они, не колеблясь всем сердцем, приме­няют на практике. С 1911 года, когда изд-во Оксфордского Университета опубликовало его книгу «ВЕРА В ВОЛШЕБСТВО В КЕЛЬТСКИХ СТРАНАХ», д-р Эванс-Вентц становится как бы ученым-цыганом, которого в последующие шесть <14> лет можно было встретить повсюду между Оксфордом и Ближним Востоком, всегда направляющим свои усилил на накапливание впечатлений о человеческой природе во всем её разнообразии и изменении. Затем в 1917 году из Египта он отправился в Индию, куда военные власти согласились его допустить по рекомендации полковника, Лоуренса, некогда бывшего его собратом-студентом по Оксфордскому Университету, и всегда, как можно риск­нуть сказать, родственного ему по духу; и в Индии, этом парнике религии, он наконец получил свой шанс войти в тесное соприкосновение со всем тем крайним мистицизмом, который пропитывает каждый район и класс один из наиболее разнообразных и главных периферии человечества. Не обладая медлительностью в завязывании жизненных контактов, годом позже он уже принял участие в большом индусском паломничестве через ледовые вершины Гималайских гор Кашмира в пещеру Лмар-Патх, посвященную Шиве, Господину Мира. Высший жрец паломничества снабдил его рекомендательным письмом к ученому Брамину, принадлежащему к одному из хра­мов Хардвара, и вскоре он уже жил в качестве Садху в травяной хибарке в джунглях Верхнего Ганга. Уже тог­да он был посвящен в тайные науки ЙОГИ, но его уче­ничество не принесло обильных плодов, пока он не по­лучил разрешения вступить в очень тщательно охраняе­мую Британской Империей зависимую страну Сикким, куда он отправился по приглашению несколько летнсй давности правителя Сикьонг Тулку, с которым он позна­комился еще в Оксфорде и который уже умер к этому времени. Близкий друг покойного Махараджи, однако, Оказал ему радушный прием; и вот наш ученый-цыган превратился во второго Кима, в ЧЕЛУ, сидящего у ног своего ГУРУ, для того чтобы набраться мудрости у уче­ного Ламы Кази Дава-Самдуп. Это общение продолжа­лось около трех лет, фактически вплоть до смерти этого Ламы, происшедшей в марте 1922 года. Плодом ее явля­ется трилогия важных работ, основанных на переводах с Тибетского и сопровождаемых интерпретацией, по сути дела такой, какая требуется иногда беспристрастными выдающимися Западными учеными, а не обычными уче­ными правилами, именно сочувственной проницательностью, выходящей за границы предубежденности, которая возникает у среднего человека, антипатичного к любому виду непривычного опыта.

Не в моей компетенции, однако, осмеливаться делать <15> замечания о ценности этой представляемой здесь книги Д-ра Эванс-Вентца, во всяком случае рассматриваемой как вклад в историю религии или как изложение доктрин. Мой основной долг — это просто засвидетельствовать прилежание, рвение и истинную страсть в поисках исти­ны, которой мой прежний ученик отдал так много луч­ших своих лет жизни Фактически я не знаком ни с од­ним, кто более искренне жил согласно тому принципу, что, чтобы знать, а также любить каждого человека, нужно видеть его Повсюду.

Р. Р. Маретт Оксфорд, 7 июня 1934 г.

Предисловие ко второму изданию

Под влиянием встреченного наивысшего одобрения и покровительства это, второе, издание «ТИБЕТСКОЙ ЙОГИ И ТАЙНЫХ ДОКТРИН» выпускается для людей всех наций. Изучающие ЙОГУ и Восточные науки обна­ружат много дополнительных ценных сведений в ЙОГИ­ЧЕСКОМ Комментарии, за который автор признателен переводчику — профессору Чен-Чи Чангу. Западные уче­ные, особенно психологи и физиологи, извлекут, как он предполагает, большую пользу, подвергнув испытанию практической проверкой в их лабораториях различные виды ЙОГИ, которые этот том предлагает их вниманию.

Если бы ЙОГА Тепла изучалась повсеместно во всех школах и таким образом она приобрела бы широкое все­мирное применение, тогда не было бы необходимости в центральном отоплении в жилищах людей, даже не толь­ко в Аляске или Сибири, но и во всех Арктических и Антарктических районах. А благодаря действию взаимно дополняющей ЙОГИ не было бы нужды в дорогостоящих воздушных кондиционирующих установках в тропиках или во время жаркого сезона в умеренных зонах. Благо­даря применению йоги Состояния Сна, БАРДО и Пе­ренесения человечество стало бы властителем всех состояний сознания и было бы способно переходить по желанию от бодрствующего состояния к состоя­нию сна и от состояния, называемого жизнью, к со­стоянию, называемому смертью, и наоборот, и из одного воплощения в другое, в этом мире и в других мирах, или другие состояния существования без какого-либо нарушения непрерывности сознания. Владение ЙОГОЙ Ясного Света даровало бы Всепревосходящую Мудрость, с ее Всепознанием и интуитивным Всепониманием. Бла­годаря совершенству в ЙОГЕ Иллюзорного Тела ученые в Европе и в обеих Америках достигли бы «истинного <17> познания» электронного строения атома и превзошли бы Эйнштейна в решении проблем, относящихся к гравита­ции и относительности. Благодаря подготовленности в такой ЙОГЕ, как ЙОГА Миларепа, Тибетского мастера ЙОГИНА, представленной в его Биографии, при усло­вии успешного выполнения приобретается ЙОГИЧЕ­СКАЯ способность передвигаться по воздуху в своем физическом теле, преодолевая гравитацию; и тогда не было бы нужды ни в моторных средствах передвижения, ни в самолетах, ни в мостах, ни в кораблях. Христианский НОВЫЙ ЗАВЕТ повествует, что Иисус Христос ходил по воде, подобно адептам ЙОГИ нашего времени.

Как учит «ТИБЕТСКАЯ КНИГА ВЕЛИКОГО ОС­ВОБОЖДЕНИЯ», Высшим Чародеем в ЙОГЕ является Душа. Благодаря Душе был создан Космос, Благодаря Душе Космос поддерживается в пространстве. Благодаря неукротимой власти души (сознания) своей высший мастер

 Йоги может управлять всей земной обусловленностью; он может создать или привести в состояние види­мого проявления из необнаруживаемого все вещи, кото­рые человек способен произвести, но без утомительных орудий и шумных и вредных заводов.

Восток действительно является самым первым по времени источником поистине Новой Науки. Старая нау­ка сегодняшнего дня, основанная на изучении видимых, а не скрытых явлений, будет, подобно физике девятнад­цатого века, уступать постепенно и уступит место науке или пути познания, называемому теперь оккультным, но не потому, что он действительно скрытый, тайный или не­досягаемый, а потому, что он является трансцендентным, выходящим за пределы. И может быть это и хорошо, как считает переводчик-профессор Чен-Чи Чанг, что этот том выходит в свет как один из предвестников этого наступ­ления Великой Эры Новой Науки, когда наконец умолкнут военные барабаны, а знамена битв будут свернуты Парламентом Человечества и Федерацией Все­го Мира.

Тогда только повсюду, на всех континентах, будет неделимая единая нация, единая семья Человечества, Тогда только будут Истинная Цивилизация, Истинное Правительство, Истинная Наука.

В. И. Эванс-Вентц. Сан-Диего, Калифорния 1957 г. <18>

Йогический комментарий
переводчика-профессора Чен-Чи Чанга¹

В комментировании этой замечательной книги «КНИ­ГИ Семи Книг Мудрости Пути ЙОГИ» я намереваюсь привести изучающего к правильному пониманию глав­ных ЙОГ, которые здесь излагаются впервые в англий­ском переводе. Такое руководство не может не быть суг­гестивным, поскольку обучающийся сам должен понять Искомое и добиваться Цели, как это сделал Будда, без зависимости от какого-либо Бога или ГУРУ. Мои заме­чания будут ограничиваться главным образом тремя из выдающихся характерных особенностей этой книги, именно, ее Тантризмом, ее специфическими ЙОГАМИ и родством системы МАХАМУДРА с Дзэном. В заключе­ние я укажу научное значение ЙОГИЧЕСКИХ упражнений для исследователей психики и физиологов.

Примечание:

¹ Ученая степень, переводимая как «переводчик профессор» (Тибетское — Сгра Богйур Мкхан—произносится Ча-Гьур Гьур Кхан-по), была присуждена профессору Чен-Чи Чангу, который родился в Китае, его ГУРУ, живым Буддой, Конг Ка Ламой, мона­стырь Конг Ка, Меиа Ньа, Тибет. Это особая ученая степень, или титул, была дана профессору Чен-Чи Чангу за его искусство в пе­реводе на Китайский Тибетских Буддистских Сутр. Конг Ка Мо­настырь принадлежит к Школе Миларепа — Карджиутпа, и очень удачно, что Переводчик-Профессор в настоящее время переводит на английский сборник гимнов Миларепы, известный как ГУР-БУМ или «Сто Тысяч Песен», под поручительством Фонда Боллингена <19>

 
 I. ТАНТРИЗМ

Для того, чтобы понимать Тибетский Тантризм, к ко­торому многое из материала этой книги относится, необ­ходимо ясно себе представлять ту квинтэссенцию Тибет­ского Тантризма, которая видна в Высшем Разделе Эзотерического Учения, известного как АННУТАРА ТАНТРА. Теория и практика этой первостепенной доктрины состоит из двух частей: 1. Путь без формы, или Путь Ос­вобождения, известный в Тибете как ТАР ЛАМ; и 2. Путь с Формой, или Материальный Путь, известный как ХДСИН ЛАМ. Путь без формы здесь в этой книге — «НИРВАНИЧЕСКИЙ Путь Великого Символа ЙОГИ» — представляет собой ту самую систему МАХА­МУДРА. Путь с Формой излагается через посредство более обычных ЙОГ, здесь в этой книге он представлен Шестью ЙОГАМИ.

Не может быть никакого другого понимания этого фундаментального учения, философии и практики Мате­риального Пути, кроме понимания Теории Единства Энергии и Сознания. Эта теория подчинена наиболее важному философскому истолкованию основных принци­пов Тибетского Тантризма и может быть кратко изложе­на в следующем виде.

Тантризм рассматривает этот Мир как состоящий из противоположных антитетических связей: НИРВАНА и САНГСАРА; ноумен и феномен; возможность и проявле­ние; озарение и восприятие без различения; пустота и жизнеспособность; сознание и Прана¹. Более того, Тантризм с точки зрения высшей реальности провозглашает, что каждая из этих дуальностей, хотя и кажущихся про­тивоположными, представляет собой неделимое единство. И, соответственно, ученик, полностью поняв и ос­воив один член этой дуальности, автоматически понимает и осваивает другой ее член. Следовательно, путем уразумения <20> в деталях того, что истинная природа Сознания есть Трансцендентальная Мудрость (санск.— ПРАДЖНА),

сама по себе, ЙОГИН одновременно ясно осознает, что сущность ПРАНЫ выражается в сверхземной жизненности или жизненной сущности, эссенции Будды. Основываясь на этом принципе, Тибетский Тантризм предлагает два Пути или вида занятий ЙОГОЙ. Если ЙОГИН занимается «ЙОГОЙ Ума», он автоматически выполняет «ЙОГУ ЭНЕРГИИ», Если ум (сознание) дис­циплинируется, преобразуется, расширяется, заостряет­ся, просветляется, то, то же самое происходит и с жизнен­ной энергией.

Целью Буддизма является совершенство и просветленность — стать Полностью Пробужденным и Полностью Энергизированным Существом, Буддой и таким образом реализовать Триединое тело, ТРИ-КАЙА² во всей полноте. Имея в виду эту могущественную цель, за­дача занятий должна состоять в превращении обычного человеческого Сознания и Энергии в Трансценденталь­ную Мудрость и Великую Жизнеспособность. Два мето­да превращения человеческой сущности в сущность трансцендентальную предлагаются Тибетским Буддиз­мом. Один метод делает упор на «Упражнения Ума» (Путь без формы, или МАХА-МУДРА). Другой же де­лает упор на «Упражнения Энергии» (Путь с формой, как он представляется Шестью ЙОГАМИ). Посредством различных приемов или подходов оба метода или Пути ведут к той же самой сверхземной Цели.

Изучающий не должен рассматривать эту Тантрическую доктрину «Единства ума и ПРАНЫ» просто как теорию или философию, поскольку она обладает большой ценностью для ЙОГИЧЕСКОЙ практики, так же как и для духовного развития. Хотя нет необходимости разъяс­нять все многие аспекты этой доктрины, все же один из наиболее важных из них заслуживает некоторого вни­мания, именно, «обоюдный характер Ума и ПРАНЫ», который означает, что определенный тип ума или ум­ственной деятельности неизменно сопровождается ПРАНОЙ соответствующего характера — или трансценден­тального, или земного. Например, конкретные настроения, ощущения или мысли всегда сопровождаются, проявля­ются или отражаются ПРАНОЙ или дыханием соответ­ствующего характера и ритма. Так гнев производит не просто ощущение воспламененной мысли, но также рез­кую и подчеркнутую «грубость» дыхания. С другой <21> стороны, когда имеет» место спокойное сосредоточение на Интеллектуальной проблеме, мысль и дыхание проявляют аналогичное спокойствие. Когда сосредоточение находится в состоянии» глубокого мышления, как во время усилия решить неподдающуюся проблему, бессознательно дыхание задерживается. Когда человек находится в состоянии гнева, тщеславия, зависти, стыда, высокомерия, любви, вожделения и т. п., одновременно возникает  «воздух», или ПРАНА, гнева, тщеславия, зависти, стыда,¹ высокомерия, любви, вожделения и т. д.; и этот «воздух» можно тотчас же ощутить внутри себя. В глубоком САМАДХИ не подымается ни одна мысль; так что и нет никакого ощутимого дыхания. В начальный момент просветления, который является также моментом общего преобразования обычного сознания, ПРАНА также под­вергается революционному преобразованию. Соответ­ственно каждое настроение, мысль и ощущение, независимо от того, простые они, неуловимые или сложные, сопровождаются соответствующей или обоюдной Праной.

В высших состояниях медитации циркуляция крови замедляется почти до полного прекращения, ощутимое дыхание исчезает и ЙОГИН испытывает некоторую сте­пень озарения или «ясности» вместе с состоянием неза­висимости мысли от ума. Тогда действительно происхо­дит не только изменение сознания, но также и изменение в физиологическом функционировании тела. В теле полностью просветленного существа дыхание, пульс, циркуляторная и нервная системы совершенно отличаются от

тех же характеристик обычного человека. Многие доказательства в поддержку этого факта поступают из Ин­дусских, Тибетских и Китайских источников.

Примечания:

¹ ПРАНА, Санскритский термин, эквивалентный Тибетскому  термину РЛУН и Китайскому термину ЧИ, выражает различные  значения воздух, вздох (вдохнутый воздух), энергия, дух (ток воз­духа), жизнеспособность, склонность.

В оккультном смысле, как и в йоге, под ПРАНОЙ подразуме­вают жизненную сущность.

Экстракт атмосферного воздуха, который, когда он поглощает­ся с помощью ЙОГИЧЕСКИХ дыхательных упражнений, таких как в ПРАНАЙЯМА ЙОГЕ, перезаряжает человеческое тело энергией и тем самым дарует возрождение жизненной силы и долговечность.

² ТРИ-КАЙА, три божества или трансцендентных тела — ДХАРМА-КАЙА, САМБХОГ-КАЙА и НИРМАНА-КАЙА принимаемые Буддами и Чрезвычайно преуспевшими БОДХИСАТТВАМИ  или Воплощениями Божества; более подробно объясняется я» стр. 10-15 «ТИБЕТСКОЙ КНИГИ СМЕРТИ».

II. ШЕСТЬ ЙОГ

Шесть йог, изложенные в Книге III, учат, как можно использовать ПРАНУ с целью преобразования САНГ­САРИЧЕСКОГО или земного дыхания тела, его цирку­лярной системы, его соков и секреций. Это физиологиче­ское преобразование САНГСАРИЧЕСКОГО тела вызы­вает соответствующее изменение САНГСАРИЧЕСКОГО ума, вследствие ЙОГИЧЕСКОГО единства сознания ПРАНЫ, высшим результатом чего является преобразо­вание обычного телесного разума и ТРИКАЙА, или Три­единое Тело Состояния Будды.

Тогда как экзотерические (общедоступные) Школы Буддизма в их более поздних формах являются по боль­шей части теоретическими и философскими, здесь особое значение, как и во всем Тантризме, придается упражне­ниям, особенно в этих Шести ЙОГАХ, которыми явля­ются 1. ЙОГА Тепла; 2. ЙОГА Ясного Света; 3. ЙОГА Состояния Сна; 4. ЙОГА Иллюзорного Тела; 5. ЙОГА Состояния Бардо и 6. ЙОГА Перенесения Сознания

ЙОГА тепла и ЙОГА Иллюзорного Тела являются основанием для других четырех И именно ЙОГЕ Тепла изучающий должен уделить особое внимание, поскольку эта ЙОГА дает осуществление состояния ДХАРМА КАЙА. ЙОГА Иллюзорного Тела проявляется в реали­зации САМБХОГА КАЙА и аналогично каждая из до­полнительных ЙОГ имеет свою собственную цель Так ЙОГА Состояния Сна ведет к господству над состоянием жизни и смерти, власти над земным или САНГСАРИЧЕ­СКИМ состоянием сознания и к реализации сверхземного состояния. Эта ЙОГА представляет чрезвычайно важный «краеугольный камень» для ЙОГИНОВ, желающих критически оценивать или подкрепить свои опыты медитации. Знаменитый Лама Гарма Паоши, как говорят, в совершенстве овладел Трипитака, во всей ее полноте, в Состоянии Сна.

ЙОГА Ясного Света ведет к реализации Состояния Трансцендентальной Мудрости и служит также в каче­стве упражнения, дополнительного к занятиям МАХА­МУДРОЙ. ЙОГА БАРДО дает совершенное овладение послесмертного Состояния; ЙОГА Преобразования или Перенесения дает совершенное владение энергией созна­вая» так что удачливый практикующий, подготовив прямой путь и самые подходящие условия для ухода энергии сознания из человеческого тела. может по <23> желанию умереть спокойно и радостно. Практическое применение этой последней ЙОГИ в большой моде среди ЙОГИНОВ повсеместно в Тибете и Китае. В Китае она была принята в качестве специального упражнения приверженцами Школы Чистой Земли. Даже если эта ЙОГА осваивается не в совершенстве, но выполняется с искренностью, практикующий ее не пострадает от нарушения разума или потери сознания во время умирания.

Для неспециалиста некоторые аспекты занятий этими Шестью ЙОГАМИ могут казаться поначалу мистическими и магическими и, пожалуй, даже неестественными и отталкивающими. Подобное, однако, не случается с ЙОГОЙ Ума, к которой все они, в большей или меньшей степени, являются дополнительными, как это можно ви­деть, обратившись к четвертому тому Оксфордской Ти­бетской серии Д-ра Эванс-Вентца «ТИБЕТСКАЯ КНИ­ГА ВЕЛИКОГО ОСВОБОЖДЕНИЯ».

В качестве необходимой подготовки и как гарантия против неблагоприятных эффектов посвятивший себя этому человек, прежде чем погрузиться в занятия любой из этих Шести ЙОГ, должен иметь глубокое знание Буддизма и должен применять «Четыре Приготовления», известные в Тибете как СНОН ХГРО БЦИ. Он должен также уже иметь некоторый опыт в повышенного типа стадиях САМАДХИ. Эта подготовка или «Поднимающая ЙОГА», как она называется, развивает большую силу и энергию сосредоточения, способность удерживать в виде отчетливого зрительного образа, представления специфический умственный образ Тантрического боже­ства без какого-либо временного прерывания этого зри­тельного представления и способность вызывать ясный зрительный образ, весь целиком, определенной МАНДАЛА в пространстве, не большем, чем кончик одного пальца. Только после такой подготовки серьезный обу­чающийся может продвинуться в занятиях Шестью ЙО­ГАМИ.

Вследствие трудностей подготовки и выполнения Школы Карджиутпа и Ньингмапа видоизменили Путь с Формой и вместо него перенесли основной акцент на МАХАМУДРУ. Тем не менее, эти Шесть ЙОГ не могут быть отставлены в сторону и их преимущества следовало бы здесь отметить. Самое первое из них это то, что Шесть ЙОГ производят большую ЙОГИЧЕСКУЮ энергию, чем МАХАМУДРА и аналогичные Тантрические <24> упражнения, и снабжают удивительными методами, по­средством которых можно более быстро преодолеть «Сцепления», именно «Сцепление с Эго» и «Сцепление с ДХАРМА». Традиционно МАХАМУДРА предписывалась в качестве слабого противоядия, а Шесть ЙОГ в качестве сильного противоядия против Невежества. МАХАМУДРА, однако, не равно эффективна для всех ЙОГИНОВ, некоторые из которых после начального пе­риода развития испытывали задерживание дальнейшего прогресса, и тогда ГУРУ направляли их к Шести ЙО­ГАМ.

Изучающий должен помнить, что эти трактаты по Шести ЙОГАМ представляют несколько большее, чем учебники для ЙОГИНОВ; они являются просто руководством для начинающих, поскольку последние не изла­гают во всей полноте Теорию, Философию и Приложе­ния. Очень существенная объяснительная работа проведена Д-ром Эванс-Вентцем в замечательных подстроч­ных примечаниях к этим текстам, и к этим сноскам изучающий должен постоянно обращаться.

Существует ряд Тибетских Комментариев к текстам Шести ЙОГ. Пожалуй, наилучший из них написал Ран Бьун Дордже, Гармаба Ламьун Третий, Карджиутпской Школы Миларепа. Он известен как «ВНУТРЕНЕЕ ЗНА­ЧЕНИЕ ТАНТРИЗМА» и переведен мною на Китайский несколько лет назад. Следует упомянуть и другой Ком­ментарий—»К единству Души и Праны (или ДЫХА­НИЯ)». Ученые Ламы школы Са Скьа написали по об­щему признанию один из самых выдающихся трактатов по Тибетскому Тантризму. Он называется «ПУТЬ и ЕГО ПЛОДЫ». Из Школы Падма-Самбхава вышли «УЧЕ­НИЯ ЙОГ ТХРЧЕ». Тсонг-Кхапа, основатель Желтой Секты, в настоящее время верховной секты Буддизма в Тибете, написал два выдающихся комментария по Ти­бетской Тантрической ЙОГЕ «РАНГ ТАЙНОЙ ДОК­ТРИНЫ» и «РАСКРЫТИЕ СКРЫТОГО СМЫСЛА». Тсонг-Кхапа был знаменитым Бодхисаттва и крупнейшим ученым, но у тибетцев имеется сомнение, был ли он или нет совершенным ЙОГИНОМ. Эти его комментарии, однако, представляют чрезвычайную ценность и хорошо известны среди МАХАИАНИСТОВ. ЙОГА Не-Эго, или Практика ТЧХОД, изложенная в Книге V, является очень популярной ЙОГОЙ повсюду в Тибете и Монго­лии. В некоторых аспектах она дополняет Шесть ЙОГ. Она разработана и распространена замечательной <25> женщиной философом и учителем ЙОГИ Мачик-Лепдон. Эта ЙОГИЧЕСКАЯ система, основанная на МАХААП-РАДЖНА-ПАРАМИТА СУТРЕ, поставила ее в первые ряды Тибетских ученых и профессионалов ЙОГИ.

В результате тщательного изучения в течение не­скольких лет в Тибетских монастырях я пришел к заклю­чению, что имеется очень немного ученых или ЙОГИНОВ, которые могут объяснить строго и практически все Шесть ЙОГ. Чтобы понимать хотя бы одну из этих ЙОГ, требуются длительная практика и большой опыт; знания только теории недостаточно.

III. МАХАМУДРА и ДЗЭН

Система ЙОГИ МАХАМУДРА является до некоторой степени менее сложной и трудной, чем Шесть ЙОГ, как это уже было отмечено; и для того, чтобы лучше объяс­нить специфические особенности МАХАМУДРЫ, будут делаться некоторые сопоставления между нею и Дзэном. В их более простых аспектах МАХАМУДРА и ДЗЭН можно воспринять разумом, но Шесть ЙОГ представля­ют конкретные упражнения с четко определенными фа­зами сознания и соответствующими физиологическими результатами, которые могут авторитетно обсуждаться только тем ЙОГИНОМ, который испытал их и отметил их эффекты в своем собственном теле и душе. Со схола­стической точки зрения мы не пытаемся и не можем понять многое относительно этого глубокого аспекта Тибетского и ЙОГИЧЕСКОГО Тантризма. Также верно, что тот, кто является просто ученым, а не опытным ЙОГИНОМ, не может полностью понять Буддизм, который является в своей основе системой, практически приме­няемой ЙОГИ. Другими словами, Буддизм по существу является основой и опорой для реализации НИРВАНЫ, Высшей Реальности. ТАТХАТА («Сущность Того») яв­ляется Буддистским термином, который обозначает это неописуемое сверхземное достижение. Мне кажется, что одна из главных причин упадка Буддизма лежит имен­но в неприменении его осуществимых и внутренних ЙО­ГИЧЕСКИХ учений, и что это привело к вымиранию ду­ховно пробужденных людей. Среди Тхеравадистов в течение многих веков не появился ни один АРХАНТ, ко­торый был бы способен объяснить в полной мере те чрезвычайно важные объекты применения Буддизма, такие как «Восемь Фундаментальных ДХИАН» и «Четы­ре Бесформенные ДХИАНЫ», основы Буддистской медитации, которые составляют отличие «теории и практи­ки Буддистского ученого и ЙОГИНА от теории и прак­тики Индусского ученого и ЙОГИНА. Не более чем не­полные и общие описания этих ДХИАН содержатся в книгах. Только тот, кто практически испытал эти ДХИАНЫ, способен изложить их. Как Восемь фундаментальных ДХИАН воздействуют на дыхание, пульс и секреции тела, нигде не объясняется; нет полного описания даже в книгах и различных состояний сознания, производимых ими. АБХИДХАРМА и другие СУТРЫ Тхеравади­стов дают некоторую, но совершенно неадекватно, инфор­мацию относительно этих фундаментально важных ДХИ­АН. В Буддизме Тхеравада преобладает скорее Теория, а не практика; и хотя это не имеет места в ЙОГИЧЕСКОМ Тантризме, Буддизм МАХАЙАНЫ также, подоб­но Буддизму Тхеравада, является более теоретическим, чем практическим приложимым. Сущность Буддизма раскрывается в сверхземной сфере, не досягаемой для земных предположений. Большинство Буддистов всех школ лишь мельком проглядывают элементарные прин­ципы буддистской философии и ухватываются только за подготовительные и внешние стороны Буддистской практики.

Толкователи Тибетской ЙОГИ подчеркивают, что Путь с Формой, упомянутый выше, может быть опасным и более трудным, чем составляющий ему пару Путь без Формы МАХАМУДРА. В последние времена в Тибете у посвященных ЛАМ наблюдается тенденция практиковать более безопасный и легкий метод МАХАМУДРЫ, Путь Освобождения, а не Шесть ЙОГ Пути с Формой; и пони­мание и практика МАХАМУДРЫ является необходимой подготовкой для любой другой Тантрической ЙОГИ. Существует, например, хорошо известное в Тибете пре­дание, что Миларепа, великий Тибетский ЙОГИ, достиг Просветленности посредством занятий ЙОГОЙ Тепла. Но изучение его Биографии и Гимнов показывает, что он не практиковал только эту ЙОГУ с Формой, но пред­варительно и главным образом занимался МАХАМУД­РОЙ.

Вследствие практической и прикладной Махайаны, как она отражена в ЙОГИЧЕСКОМ Тантризме МАХА­МУДРЫ и Дзэна, а также в Школе Чистой Земли, Буд­дизм прошел и Процвел сквозь века. Но так как целью Школы Чистой Земли является главным образом достижение <27> привилегированного рождения в Раю Будды для того, чтобы продвинуть прогресс индивидуальности, сущность практического учения Буддизма, а именно прикладной ПРАДЖНА ПАРАМИТА, можно найти толь­ко в Дзэне и той Тантрической ЙОГЕ, которая излага­ется в МАХАМУДРЕ. Как доказывают исторические ле­тописи, эти Тантрические Школы все вместе вырабаты­вают большое число просветленных существ. Изучаю­щие, серьезно домогающиеся Просветленности Состоя­ния Будды должны, соответственно, сосредоточить свое взимание на учениях этих Школ МАХАМУДРЫ и ДЗЭНА.

По моему личному опыту изучения и практики как Дзэна, так и Тантризма, я убедился, что учения Дзэна и повышенного типа Тантризма МАХАМУДРЫ являются идентичными. Любое заметное отличие это просто неглу­бокое и внешнее различие несходства стиля и способов изложения. Сущность же полностью одна и та же. Между прочим, стоит знать, где подобные отличия лежат и как они возникают. С этой целью мы сопоставим теперь принципы, упражнения и стили МАХАМУДРЫ и Дзэна, в том виде, как они развиты в МАХАЙАНЕ, и начнем это с рассмотрения трех выдающихся точек зрения Буддиз­ма в целом.

Во-первых, ранняя ТХЕРАВАДА, или Южная Шко­ла, учит, что Путь Просветленности лежит через «полное отречение». Отбрасываются КЛЕША ¹, обрета­ются Четыре Великих Истины; достигается НИРВАНА без остатка; уничтожается САНГСАРА при реализации НИРВАНЫ.

Во-вторых, ранняя мысль Школы Махайана отлича­лась от этого подхода и делала упор на «преобразова­ние», а не на «отречение». Согласно этой точке зрения, КЛЕША вместо того, чтобы их отбрасывать, преобразу­ются в БОДХИ, а мысль преобразуется проведением ее через САНГСАРУ к НИРВАНЕ. Восемь Сознаний одно за другим должны быть подняты, чтобы стать Четырьмя Мудростями. Пять Чувств превращаются в Мудрость Осуществления, тогда как Разум, Шестое Сознание АЛАЙА, становится Великим Зеркалом Всеведения.

В-третьих, более поздняя мысль МАХАЙАНЫ на­строена на Реализацию принципа Отождествления и Расширения: КЛЕША и БОДХИ. Сознание есть Муд­рость. САНГСАРА есть НИРВАНА. Сознание расширя­ется до конечного состояния Просветленности. С этой <28> более поздней точки зрения Состояние Будды не дости­гается посредством уничтожения умственно накопленно­го знания, а посредством прямого отождествления огра­ниченного человеческого разума с Разумом Будды. Таким образом, когда Будда добивался Просветленности, он наблюдал, что удивительно поистине, что Я вижу, что фактически все творения, которые просветлены, являют­ся Буддами. Как МАХАМУДРА, так и Дзэн, основываются на этом положении. Как это выражает афоризм Дзэна «Я и все Будды прошлого, настоящего и будущего дышат сквозь одну ноздрю». Шестой патриарх Дзэна Хуи-Ненг сказал:

«Три Тела врождены в единую Сущность Разума, Излучением которых проявляются Четыре ПРАДЖ­НА,

Таким образом, без закрывания глаз и ушей для не­допущения внешнего Мира, можно достичь прямым пу­тем Состояния Будды».

Аналогично ДО-ХА МАХАМУДРА, через посредство Сараха, учит:

«Не существует никакого различия между САНГСАРОЙ и НИРВАНОЙ;

Все проявления и ощущения тождественны сущности разума;

Не существует различия между океаном и его вол­нами;

Не существует никакого различия между Буддами и другими чувствующими существами».

Гармапа, другой великий мастер МАХАМУДРЫ, учил:

«Хотя чувствующие существа сами по себе пребы­вают в сфере Состояния Будды, Они проявляют слабость реализовать это и так они сбиваются с дороги, затеряв­шись в САНГСАРЕ».

В Тибете существует следующая молитва для ежед­невного повторения:

«Я молюсь моему ГУРУ, чтобы я мог ясно предста­вить себе, что самосознание есть ДХАРМА-КАЙА. Что самосознание есть САМБХОГА-КАЙА, Что самосознание есть НИРВАНА-КАЙА. Это все афористические выражения или поучения, подобные аналогичным изречениям Школы МАХАМУД­РЫ и также Школы Дзэна, поскольку обе Школы осно­вываются на доктрине Тождественности САНГСАРЫ и НИРВАНЫ. Тибетский термин СЕМС-СРО, означающий <29> «наблюдать сущность души», синонимический внутренним смыслом термина МАХАМУДРА, указывает истинную характерную особенность системы духовного обучения МАХАМУДРЕ. Аналогично Школы Ньингма-пас и Карджиутпа имеют в своем распоряжении ЙОГИ­ЧЕСКОЕ упражнение, направленное к «показыванию» сущности разума, души, посредством которого ГУРУ по­ясняет ученику как «не существующий» или пустой (сво­бодный от содержания) аспект разума, ума должен рас­сматриваться в качестве существующей ДХАРМА-КАЙА; излучающий, лучистый, или «проясняющий» ас­пект разума — в качестве существующей САМБХОГА-КАЙА; и сущность мыслепротекания в разуме — в каче­стве существующей НИРВАНА-КАЙА.

Как Дзэн, так и МАХАМУДРА называют свою док­трину «Доктриной Ума», что по-китайски называется ШИН-ТСУНГ, а по-тибетски С-ен-НАО-Ба. Оба объяв­ляют, что все учения, философские, религиозные или другие, понимаются только через познание истинной сущности Разума и, следовательно, путем познания этой истинной сущности Разума познается Все. В противопо­ложность чисто аналитическому теоретизированию Шко­лы ЙОГАЧАРЙА как Дзэн, так и МАХАМУДРА, подоб­но другим Тантрическим Школам, упор делают на ПРАКТИКЕ. В этой связи интересно отметить, что хотя величественная философия ЙОГАЧАРЬА сама по себе вырабатывает мало просветленных существ, те, которые достигли Просветленности через посредство Дзэна и МА­ХАМУДРЫ, описывают Сущность в терминах, находя­щихся в совершенном согласии с точкой зрения ЙОГА­ЧАРЬА и подтверждают анализ ЙОГАЧАРЬА.

Таким образом, МАХАМУДРА и Дзэн придержива­ются той же самой исходной доктрины относительно ЙО­ГИЧЕСКОГО СХВАТЫВАНИЯ ИСТИННОЙ природы разума. Различие между этими двумя Школами лежит в их применении этой доктрины, что приводит к несколь­ко отличным «упражнениям» или «стилям», обусловлен­ным в сильной мере первоначально различной окружаю­щей обстановкой и историей каждой Школы. Со времен Бодхидхарма и до Хуи-Ненга Китайский Дзэн в значи­тельной мере сохранил свой Индийский характер и тра­дицию и оставил очень много похожего на МАХАМУД­РУ, которая не изменилась с тех пор, как она была за­несена в Тибет из Индии. Но, когда после Хуи-Ненга произошло разделение школ, Китайский Дзэн претерпел <30> значительные изменения как в стиле, так и практике, и только Школа Тсао-Тунг сохраняет отчасти Индийскую форму. Нововведения, такие как Коан, Мондо², диалог, рассказ или поэма и наказание ученика, сделали Дзэн в его более поздний Китайский период сложным и труд­ным для понимания, особенно потому, что теоретические объяснения и детальные указания для выполнения уп­ражнений были аннулированы. Учитель часто возмещал их ученику скорее физическим воздействием, чем устным ответом. Независимо от эффективности и прямоты этих методов Дзэна непрофессионал не мог не чувствовать, что Дзэн в некоторой степени непонятен и эзотеричен (понятен лишь посвященным). Полезная и краткая фор­мула сопоставления Китайского Дзэна и Тибетской МА­ХАМУДРЫ заключается в том, что Дзэн,— это экзотерическая Махамудра, а МАХАМУДРА—это экзотерический Дзэн.

В противоположность МАХАМУДРЕ более поздний Дзэн не снабжает изучающего его никаким «планом»³. Он должен начинать «во тьме», полагаясь безоговорочно на учителя, и затем достигать внезапного внутреннего озарения. Предлагая вниманию посвятившим себя поэ­тапное руководство к достижению окончательной цели, МАХАМУДРА тем самым оказывается ближе к Индий­ской традиции, и более легкой и безопасной, хотя в про­тивоположность Дзэну ее озарение на начальных этапах может не быть настолько отчетливым, глубоким и вне­запным или целиком свободным от процесса осознания идеи.

Несомненно, Дзэн дает большую силу и большую сво­боду — желаемые для освобождения. С другой стороны, в МАХАМУДРЕ содержится опасность, если практикую­щий придерживается ТОЛЬКО ОДНОГО космического, чистого сознания. В путешествии к Состоянию Будды это тождество должно сокращаться до Пустоты. Иначе не может быть истинного Освобождения. В этом поло­жении Буддизм фундаментально не такой, как Брахма­низм, поскольку Освобождение достигается только когда сознание освобождается от двухстороннего представле­ния многостороннего и единого. Дзэн ухватился за муд­рое понимание Пустоты (санск— ШУНЬАТА), как это указывается афоризмом:

«Все вещи сводимы к одному. К чему же сводимо единое?»

Общим заблуждением является то, что Дзэн придает <31>  основное значение только Мудрости (ПРАДЖНА) и не делает этого в отношении Великого Сострадания (каруна). Это справедливо только лишь для неглубокого Дзэна. Полностью осведомленный в вопросах Дзэна учитель является также глубоко сострадательным человеком. Аналогично целью МАХАМУДРЫ является также Сострадательная Сущность и Мудрая Сущность Просветленности. И Просветленный не может быть од­носторонним, будучи по существу мыслящим существом. Здесь должно быть идеальное единство и Бесконечного Сострадания и Бесконечной Мудрости. Слова Гармаба, в «ОБЕТЕ МАХАМУДРЫ» подтверждают это:

«В течение мгновенья Озарения, когда Я вижу изна­чальное Лицо Разума,

Беспредельное Сострадание возникает, Чем больше Озарение, тем больше Сострадание, Чем больше мое Сострадание, тем глубже Мудрость, которую я испытываю.

Этот безошибочный путь двуединства есть бесподоб­ное упражнение ДХАРМА».

Параллельно этому Следует Дзэновский КОАН:

«Прежде чем я понял это грандиозное дело (т. е. Про­светленность), я ощутил как бы мысль, что потерял моих родителей. После того, как я понял это грандиоз­ное дело, я ощутил как бы мысль, что я потерял моих родителей».

Хотя много больше можно было бы прибавить к это­му, наше изложение дает все же прочную основу для понимания соотношения учения МАХАМУДРЫ Тибет­ского Буддизма и Школы Дзэна Китайского Буддизма.

Указания, относящиеся к МАХАМУДРЕ или Вели­кому Символу, как они изложены Падма Карпо (или Гарбо) во второй книге этого тома, включают общепри­нятую последовательность занятий и результирующих стадий МАХАМУДРЫ. Для полноты изложения ЙОГИ МАХАМУДРЫ изучающему рекомендуется ознакомить­ся с трактатом, приписываемым Падма-Самбхана, Осно­вателю Тибетского ЛАМАИЗМА, «ВИДЕНИЕ Души в Ее Обнаженности», представленным в книге II «ТИБЕТ­СКОЙ КНИГИ ВЕЛИКОГО ОСВОБОЖДЕНИЯ» Д-ра Эванс-Вентца.

Примечания:

¹ КЛЕША— Санскритский термин, от корня КЛИШ — «стра­дать», образное значение «страдание»; здесь указывается на при­вязанность к мирским удовольствиям, одинаково «хорошим» или <32> «плохим», которые являются корнем причин человеческих забот и страданий. Согласно философии ЙОГИ, существует пять видов КЛЕША; незнание, эгоизм, желание, отвращение и привязанность к мирскому существованию. Согласно Буддизму, существует девять видов КЛЕША: Три Греха Тела, Четыре — Речи и Три — Ума. Для того, чтобы преуспеть на духовном пути, существенно удалить эта КЛЕША» (см. книгу Д-ра Джудис Тайберг «САНСКРИТСКИЕ КЛЮЧИ К РЕЛИГИИ МУДРОСТИ», Калифорния, 1940).

² Оригинальные термины, произносятся по-японски КОАН и МОНДО, по-китайски ГОН и АНН и ВУН ДА. Традиционно их применение в Китае несколько отлично от употребления их на Запа­де, но для удобства пишущий эти строки использует Японские тер­мины, а вместо ЧАН применяет название Дзэн, которое знакомо За­падным читателям.

³ Можно привести доказательства, что Дзэн также имеет «пла­ны» или указания, поясняющие стадии достижения Состояния Буд­ды, причем такие «планы» раскрываются в Пастушеских Картинках, в Упражнении Четырех Различений Школы Лин-Джи, в Пяти По­ложениях Короля и Офицеров и т. п. Но эти указания слишком трудны для понимания и неадекватны, чтобы служить в качестве руководства в реальной практике.

IV. ПСИХОЛОГИЧЕСКАЯ И ФИЗИОЛОГИЧЕСКАЯ ЦЕННОСТЬ ЭТИХ ЙОГ

Западные психологи и физиологи обнаружат, что опыты Индусских, Тибетских и Теоистких Йогинов вно­сят совершенно новый взгляд на психологическое и фи­зиологическое функционирование человеческого организ­ма во время как обычных, так и необычных удивитель­ных состояний сознания. Многие из теоретизирований Западной физиологии являются результатом изучения МЕРТВОЙ ткани при расчленениях трупов. Научный метод изучения физиологии и психологии ЖИВОГО человеческого тела при различных условиях, не выходя из пределов нервной системы, мозга и внутренностей, обогатил бы медицинскую науку Запада многими суще­ственными данными, которые в настоящее время неиз­вестны. И определенно из упражнений ЙОГИНОВ, осо­бенно Тибета и Индии, именно и следует такой научный метод.

В пояснение этого мой друг после занятий одной из ЙОГ в течение пяти дней обнаружил, что его тело оза­рено внутренним светом такого проникающего качества, что он был способен наблюдать функционирование своего <33> мозга, сердца и других телесных органов; и в то самое время его чувствительность к звуку настолько обострилась, что он мог слышать биение своего сердца  и пульса, циркуляцию своей крови и еще более неуловимые ритмы своего тела, которые даже самые чувствительные приборы физиологов не смогли одновременно С  ним обнаружить. Мастер ЙОГИ может проектировать свое сознание в каждый из различных органов и частей  своего тела и независимо от них наблюдать их сокровен­ное функционирование. В этом ЙОГА может несомнен­но в чрезвычайной степени посодействовать психологии и физиологии Запада и, следовало бы, следовательно, об­ратить на нее научное внимание. Соответственно этот ЙОГИЧЕСКИЙ метод исследования благодаря психоло­гам и физиологам осуществил бы также лучшее понима­ние психических результатов Буддизма Дзэна, особенно переживание озарения, которое неизменно сопровожда­ется удивительными психологическими и физиологиче­скими изменениями. Традиционно линия поведения Дзэ­на состояла в том, чтобы не открывать и не объяснять такие опыты. Тем не менее, как я сам убедился, знание Тантрической ЙОГИ может чрезвычайно посодействовать пониманию всех аспектов Буддистской Просветленности, включая т рудный и непонятный Дзэновский КОАН.

В целом превосходные переводы и интерпретации, изложенные в этом томе Д-ром Эванс-Вентцем, составля­ют один из наиболее оригинальных уникальных вкладов, которые когда-либо приносились Западному Миру в этом поколении. Совершенно непохожая на более широко известную каноническую литературу Тибета, которая была переведена на Тибетский язык из нетибетских ис­точников, большей частью с Санскрита, «ТИБЕТСКАЯ ЙОГА и ТАЙНЫЕ ДОКТРИНЫ» является специфиче­ской литературой, культурным произведением самого Тибета. Все, кто интересуется Буддизмом и более особо практическим применением Буддизма Мудрецами и Про­видцами этой Страны Белоснежных Горных Цепей, встретят радушный прием и извлекут пользу из этого нового издания. <34>

ОБЩЕЕ ВВЕДЕНИЕ

«О лучший из рода Бхарат —он склонился низко
Пред стопами своего ГУРУ, пред стопами Крипа,
Этого Мудреца, полный почтения,—говоря:
Прими, мой Господин; научи Парик-шита, как ты научил меня».

Король Иудкиштхрита из МАХАПРАТХАНИКА ПАРВА, или
«Книги Великого Пути» Махабхата (в переводе Сэра Эдвина Арнольда).

I. Значение и первоисточники этого тома

Этот том включает семь различных, но все же внут­ренне связанных между собой трактатов, переведенных с Тибетского, четыре — в рукописях и три — в ксилогра­фических отпечатках, принадлежащих в значительной части Эзотерическому учению МАХАЙАНЫ или «Великого Пути»¹.

Первые четыре происходят из Школы Карджиутпа и представляют заслуживающий доверия отчет о ЙОГИ­ЧЕСКИХ упражнениях, которые Миларепа, наиболее знаменитый из Тибетских ЙОГИНОВ, успешно подверг проверке на практике, когда он пребывал в уединении среди высоких снежных пустынь Гималайских хребтов Для последователей Миларепы вплоть до настоящего времени они все еще являются Светом на Пути, ведущем к Освобождению. В пятом трактате, поступившем к нам из Школы «Приверженцев Старой Школы», иначе из­вестных как Нингмапы, из Изначальной Нереформированной Церкви, более чем в любом другом из семи, со­держатся заметные элементы, которые, весьма вероятно, берут начало в древнем Веровании Бон задолго до воз­никновения Тибетского Буддизма. Шестой трактат, на­писанный в Тибете в одном раскрашенном фолианте, вос­произведенном здесь в фотографическом факсимиле в ка­честве фронтисписа к книге VI, иллюстрирует иероглифы МАНТРА ЙОГИ и ЙАНТРА ЙОГИ, общие для всех Школ Махайаны Тибета. Седьмой представляет конспект доктрины «Трансцендентальной Мудрости», известной в Тибете как C'ep-П'ьин, а на Санскрите как ПРАДЖНА-ПАРАМИТА, <35> которая составляет главную часть третьего³ раздела КАНДЖУР, Тибетского Канона Северно­го Буддизма и является, таким образом, представителем ортодоксальной метафизики, представляющей опору в целом всего Ламаизма.

Книги I и II представляют особый интерес истори­чески, поскольку, являясь в своей основе не-Тантрическими, они помогают показать, что Школа Кардхиутпа восприняла некоторые из своих доктрин из Индийских Буддистских источников совершенно независимо от ис­точников, называемых Тантрическими, которые ввел в употребление в Тибете Падма Самбхава, знаменитый основатель Школы Нингмапа. Специальные Введения, предпосланные этим двум книгам, вносят в это большую ясность. В других книгах, за исключением Книги VII, основное ритуальное влияние, в противоположность пер­вым, более или менее Тантрическое. Философия ЙОГИ, которая является основой всех книг и придает им един­ство, когда они объединяются в одном томе, как здесь, имеет, подобно Тантризму, источником Индию.

Таким образом, взятые вместе, эти семь трактатов или книг представляют более или менее исчерпывающее и единое изложение наиболее важных догматов Махайанистского Буддизма, некоторые из которых в форме, представленной здесь, все еще неизвестны на Западе, за исключением немногих фрагментных выдержек. Следо­вательно, для изучающего сравнительную религию, так же как и для антрополога и физиолога, эта работа пред­лагает новые области исследований.

Хотя недавно появился целый ряд книг относительно Тибетских религий, очень немногие из них являются не­много большим, чем дневниками путешественников, ос­новной интерес которых, естественно, состоит в регист­рации их переживаний от путешествия и которые неиз­бежно выражают их собственные мнения. Глубокая уче­ность, не меньшая в религиозных вопросах, чем в исто­рических или других проблемах, должна всегда основы­ваться на оригинальных документах. Личный опыт и мнения изменяются вместе с личностью и поколением, точно так же, как это происходит с социальными и мо­ральными нормами; но зарегистрированные факты всег­да одни и те же. И, без сомнения, существует большая потребность именно в таком ряде, какой представляется в этом томе, тщательно сделанных переводов, щедро снабженных примечаниями, некоторых наиболее привлекающих <36> внимание и очень ценных рукописных религи­озных учений Тибета, Страны Белоснежных Горных Вершин и ГУРУ и мистических тайн.

Примечание:

¹ Мы отдали предпочтение переводу Махайаны, выполненному Атал Бихара Гхошом, о которой он говорит (См: «ТИБЕТСКАЯ КНИГА СМЕРТИ», стр. 292): МАХАЙАНА может, и возможно оно так и есть, иметь значение «Великий» или «Высший Путь» (или «Путешествие»), а ХИНАЙАНА — «Меньший» или «Низший Путь» (или «Путешествие»), ЙА (в слове ЙАНА) означает «идти». а ЙАНА — «то, по которому идут». Западные восточники применя­ют термин «транспорт» в качестве синонима слова ЙАНА, но «Путь предпочтительнее».

II. Комментарий

Для того, чтобы помочь Западному читателю ухватить трудную для понимания глубокую философию Тибетских ЙОГИНОВ и Мистиков, которая все еще так мало по­нимается вне границ Тибета, в каждой из семи книг приводится обширный комментарий в виде специальных Введений и подстрочных примечаний. Главный источник этого комментария — это объяснительные поучения, лич­но переданные переводчиком автору, дополненные в не­которой части более поздними исследованиями автора как Тибетских, так и Индийских аспектов ЙОГИ, когда ученого переводчика уже не было больше в этом мире, чтобы пролить свет на некоторые проблемы, которые возникали по мере того, как автор просматривал вновь различные тексты во время подготовки их к изданию.

III. Некоторые неправильные представления относительно Буддизма.

По причине неадекватности знания Доктрины Про­светленного Существа, многочисленные ошибочные мне­ния на этот счет получили в настоящее время распростра­нение среди Европейских народов. К сожалению, также образовалось с участием враждебных религий в сильной степени ошибочное истолкование, отчасти преднамерен­ное, отчасти происходящее от незнания тонкого транс­цендентализма, которое представляет Буддизм скорее философией, чем религией, хотя он и то и другое вместе.

Как философия и также как наука жизни, Буддизм более понятен, чем любая другая философия или научная <37>
 система, до сих пор существовавшая на Западе, потому что он охватывает жизнь во всех ее многочисленных проявлениях через бесчисленные состояния существова­ния, от самых низших дочеловеческих творений до существ, далеко превосходящих человека в эволюцион­ном развитии. Другими словами, Буддизм рассматривает жизнь как неделимое целое, безначальное и бесконеч­ное.

А. Относительно Доктрины Души

Он избегает ошибочного заключения, что вещь, по­добная душе, как она представляется общераспростра­ненной Христианской верой, может, не будучи существо­вавшей до ее проявления через посредство человеческо­го тела, продолжать существовать после смерти тела или в состоянии блаженства или страдания на все будущие времена. В противоположность этому Буддизм постули­рует, что то, что имеет начало во времени, должно неиз­бежно иметь конец во времени.

Согласно Будде, вера в то, что душа (санск.— АТМА), как вечно индивидуализированная, неизменяющаяся и неразложимая одухотворенная сущность, является бес­смертной, даже если допустить предсуществование, ум­ственно сковывает человека и держит его порабощен­ным непрерывным кругом рождений и смертей. Не ра­нее того, как человек преступит пределы своей веры благодаря истинному Знанию, к нему придет Освобож­дение. И Освобождение, или НИРВАНА, зависит от выхода за границы ограниченного человеческого созна­ния и достижения сверхземного сознания.

Для значительного большинства Европейцев и Аме­риканцев вера в бессмертие, если она и бытует повсюду, почти полностью основывается на их наследственной предрасположенности к анимистической теории души, и для них, как и следует ожидать, Буддистская концепция, эта теория внешнего существования личной души, да еще отделенной от всех других личностей, кажется несостоя­тельной и эквивалентной абсолютному отрицанию созна­тельного существа.

Эта проблема души или не души (санск.— АТМА или АНАТМА), которая является в целом наиболее трудной и ставящей в тупик из всех проблем Буддистской пси­хологии, может, пожалуй, быть упрощена, если прибег­нуть к помощи следующего сравнения: <38> Ни человек в семьдесят лет не является мальчиком, каким он был в десять лет, ни мальчик десяти лет не яв­ляется человеком, которым он становится в семьдесят лет. Между обоими состояниями, тем не менее, имеет место непрерывность сознания. Аналогично, старый че­ловек не является ребенком в новом рождении, и все же между ними имеется причинная зависимость, хотя и нет идентичности личности. Имеется, однако, различие: меж­ду старым человеком и мальчиком существует обычно непрерывность памяти; но между ребенком в новом рож­дении и старым человеком, наоборот, существует, за ис­ключением редких обстоятельств ЙОГИЧЕСКОЙ подго­товки до смерти, более или менее полный разрыв в непре­рывности памяти в САНГСАРИЧЕСКОМ (или земном) сознании, но не в подсознании, что, на наш взгляд, пред­ставляет микрокосмический аспект макрокосмического (или сверхземного) сознания ¹.

Таким образом, как покойный Лама Кази Дава-Самдуп и другие ученые Махайанисты, с которыми автор обсуждал эту проблему, считают этот лишенный инди­видуальности принцип, микрокосмическое представление макрокосмического, продолжает оставаться на протяже­нии всех жизней или состояний обусловленного существо­вания в пределах Сангсары ², но личное или земное со­знание, или сознание души, не остается. Как от юности до старости в этом мире, так и от старости и момента смерти до состояния возрождения вновь в этом мире, именно в таком цикле протекает причинный процесс не­прерывных, бесконечных преобразований. Но принцип сознания, лишенного индивидуальности, не следует нико­им образом отождествлять с личностью, представляемой по имени, телесной форме или сангсарическому разуму, это все — его иллюзорные воплощения. Он этот принцип, содержится в самом себе, не-САНГСАРИЧЕСКОМ, не воплощенном в существо, не рожденном, не имеющем формы, что выше человеческого понимания и определе­ния; и, следовательно, выходя за пределы времени и мес­та, которые имеют лишь относительное, а не абсолютное существование, он — безначален и бесконечен. До тех пор, пока существуют незнание этого Истинного Состоя­ния и стремление к Сангсарической (или иллюзорной) чувственности, САНГСАРИЧЕСКИЙ разум продолжает пребывать в своем цикле возрождений и умираний. Ког­да же неведение и такое стремление преодолеваются:

Великим Пробуждением Состояния Будды и достигается <39> Истинное Состояние, САНГСАРИЧЕСКИЙ разум, так  сказать, личное сознание или сознание души, реализует,  чтобы обрести подобно времени и месту, просто относи­тельное, а не абсолютное существование.

Одной из высших целей всей целиком ДХАРМЫ (или Доктрины) является, как указал сам Будда, достижение «Освобождения (избавления) от разума».

«И следовательно, о ученики, польза от Святой Жиз­ни — это ни милостыня, ни почет, ни слава, ни достоин­ства Духовного Сана, ни блаженство САМАДХИ, ни Ясность проницательности, но постоянное, неизменное Освобождение от разума. Это, о ученики, является на­значением Святой Жизни; это ее центральное ядро; это есть цель»³.

«Разум» в этой выдержке следует понимать как имеющий отношение к микрокосмическому аспекту макрокосмического разума. А «Освобождение от разума» означает, как уже указывалось, выше, преодоление Не­ведения; то есть переступание пределов всего того, что образует комплексное содержание земного разума (или сознания), который является просто иллюзорным отра­жением сверхземного разума (или сознания), или, на языке наших собственных текстов, отражением разума в Не рожденном, Не имеющем формы, Истинном Состоянии НИРВАНИЧЕСКОГО Просветления. Существует, таким образом, лежащий в основании причинной непрерывно­сти САНГСАРИЧЕСКОГО разума, СверхСАНГСАРИЧЕСКИЙ безличный принцип.

Земной разум проявляет себя как постоянную жиз­ненную смену иллюзорных пяти СКАНДХА (см. стр. 19, прим. 3, кн. VII), которые составляют обусловленное (или САНГСАРИЧЕСКОЕ) существование. Этот жиз­ненный поток был уподоблен поддерживанию огня мир­скими желаниями. Когда человек прекращает наслаж­даться чувственностью, когда он вырывает с корнем каждое мирское устремление (предмет желания), пламя тухнет из-за недостатка топлива.

С первого же шага на Пути, благодаря ЙОГИЧЕ­СКОМУ обучению, НИРВАНА становится сверхземным объектом земного разума. Как посредством правильного применения кремня, огнива и трута можно произвести огонь, точно также посредством правильного использо­вания пяти СКАНДХА можно реализовать НИРВАНУ. У АРХАНТА, или человека, ставшего совершенным, жизненная смена имеет расширенное осуществление; он <40> освободил себя от всех САНГСАРИЧЕСКИХ оков алчности, ненависти, страха, желания и всего мирского; он искоренил все земные элементы, которые образуют самое семя КАРМИЧЕСКОГО существования. До тех пор, пока АРХАНТ воплощается, он сохраняет владение пятью СКАНДХА, поскольку они дают ему САНГСАРИ­ЧЕСКОЕ существование. При его окончательной смерти он отбрасывает их навсегда, включая, поскольку именно они его производят, свой земной разум (или сознание). Затем он наслаждается Абсолютной Свободой, которая во власти только лишь сверхземного разума (или созна­ния) ; и это воистину есть «Освобождение от разума».

С этой точки зрения тогда Буддизм является, по су­ществу, системой практически прикладной ЙОГИ; и Буд­да даже учит такому ЙОГИЧЕСКОМУ дисциплинированию, дабы дать возможность «человеку» таким образом ясно себе представить, что он не является ни телом, ни психическими способностями тела, но что оба являются просто инструментами, посредством которых тот, кто правильно их использует, добивается величия ЙОГИ ЧЕСКИХ достижений. Среди этих многих достижений, или СИДДХИ, БУДДА разъясняет СИДДХИ припоми­нания прошлых жизней⁴, начиная с прошлого выхода за границы всех состояний обусловленного существования;

и достигнутого таким образом, и подобного АРХАНТУ, Победителю своей САНГСАРЫ, с его многими оболоч­ками (местопребываниями) жизни, причем посредством их, по словам Мудрецов Махайаны, Победитель может, если он так желает, «странствовать свободно, как бродит необузданный лев среди горных хребтов», все время со­храняя ненарушающейся непрерывность сознания ⁵. Этот фигуральный язык означает, что не существует никакого невозможного состояния окончательности, подобной за­конченности неизменного вечного рая; что не существу­ет никакой невозможной цели эволюции; что Космос сам по себе вечно подвержен возрождениям и умираниям, в которых Единый Разум является Творцом, Источником я Испытателем.

Примечания:

¹ Точно так же, как Луна только отражает очень малую крупи­цу света Солнца, так же именно обычное сознание отражает лишь малую крупицу подсознания, известного иначе как неосознанное, которое является подсознательным корнем человеческого иллюзор­ного бытия. И также, подобно лунному свету, обычное человеческое сознание является в глазах нефилософического человека действительным <41>  и реальным самим по себе, поскольку он несведущ в его скрытом источнике.

² Автор предпочел употребить этот термин, САНГСАРА, в том виде, как он передается побуквенно здесь с Санскрита, вместо более широко принятого синонимического термина САМСАРА. Имя суще­ствительное САНШСАРА и прилагательное САНГСАРИЧЕСКИЙ, как они применяются повсюду в этом томе, обозначают различные оттенки общекорневого значения, что делает ясным сам контекст. Дословно САНГСАРА означает «поведение», или «поступки», или продолжающееся «возникновение», как в круговороте возрождений и умираний. Что касается «жизни» или «обусловленного существо­вания» в пределах Вселенной видимых явлений, САНГСАРА обра­зует контраст с НИРВАНОЙ, которая является выходящим из обус­ловленности существованием, за границами Природы, по ту сторо­ну Океана САНГСАРЫ. Иногда также САНГСАРА, как это слово используется здесь, означает материальный космос, или Сферу ви­димых явлений; а САНГСАРИЧЕСКИЙ означает «мирской» или «земной», или «КАРМИЧЕСКИ обусловленный» по отношению к жизни.

³ См.: МАДЖДЖХИМА-НИКАЙА, МЕХА-САРОПАМА СУТТА.

⁴ См.: ЛОНАПХАЛА ВАГГА, ИБРАХМАНА ВАГГА АНГУТ-ТАРА-НИКАИА; а также «ТИБЕТСКУЮ КНИГУ СМЕРТИ», стр. 40—41.

⁵ См.: «САМГИТИ СУТТА, ДИГХА-НИКАЙА; а также «ТИ­БЕТСКУЮ КНИГУ СМЕРТИ», стр. 207—208; и «ВЕЛИКИЙ ЙОГИ ТИБЕТА МИЛАРЕПА», стр. 35—39.

Б. Относительно Доктрины НИРВАНЫ

Хотя и отрицая, таким образом, всякую возможность любого сорта личного бессмертия или бессмертия души на представляемых воображению небесах или в аду, Буд­дизм в своей доктрине НИРВАНЫ говорит о значитель­но более далеко идущем уделе, ожидающем человече­ство; и, пожалуй, ни одна другая Буддистская доктрина не была так искажена, как эта.

Санскритское слово «НИРВАНА» дословно означает «выход из» или «потухание», подобно выходу из огня или подобно потуханию пламени свечи. Оно также означает «безучастие» или «становление остывшим» по отношению к чувственной жизни. И именно представители Запада, которые постигли не более, чем эти общедоступные ас­пекты его значения, ответственны за ложное толкование, теперь так широко распространенное, что НИРВАНА, эта ОСНОВА Буддизма, синонимична с общим уничто­жением существования. Правильно понимаемая, НИР­ВАНА означает «безучастие к» или «выход из» Трех Ог­ней Желания, которыми являются Вожделение, Недоб­рожелательство и Тупость (или глупость). Когда эти последние гасятся или «становятся остывшими», или, <42 > рассматривая эзотерически, превращаются в Непороч­ность, Доброжелательство и Мудрость, тем самым рассеивая Неведение (санск.—АВИДЬА), тогда пробуждается Совершенное Знание Состояния Будды. Великие ученые Буддистской Индии, которые наблюдали за переводом с Санскрита религиозного учения, теперь объединенного в Тибетских канонических Книгах Священного Писания МАХАЙАНЫ, понимали этот тонкий смысл термина НИРВАНА и перевели его на Тибетский как «Состояние Отсутствия Причин Огорчения» (МЬА-НАН-МЕД).

Для Существа Полностью Просветленного или Про­бужденного от Сна Тупости, возникающего от САНГСА­РИЧЕСКОЙ (или КАРМИЧЕСКИ обусловленной) жиз­ни, приходит, сопутственно с составлением иллюзорного человеческого тела, в процессе называемой людьми смер­ти, Окончательное Освобождение, перерезание прошлых мирских пут, «выход из» СКАНДХА (или решающих элементов «становления»). И это поистине является пре­кращением — САНГСАРИЧЕСКОГО существования; это ПАРА-НИРВАНА Будды, Выделившись из оцепенелого состояния пассивного развития, человеческая куколка, таким образом, становится Победителем Жизни. Отбро­сив или выйдя наружу из кокона, сплетенного КАРМИ-ЧЕСКИМ стремлением к чувственности, он достигает Свободы.

Непохожая на Семитические Небеса, НИРВАНА, од­нако, не является конечным местопребыванием бессмерт­ных душ (воплощений); она не является даже ни состоя­нием духовной окончательности, ни абсолютности. Это — Состояние Совершенной Просветленности, достигаемой не просто после смерти, а здесь на Земле, будучи еще воплощенным.

НИРВАНА неописываема, потому что никакие пред­ставления ограниченного разума не могут быть приложимы к Тому, что выходит за границы ограниченного разу­ма. Если бы два Мудреца, которые реализовали НИР­ВАНУ, случилось бы, встретились, пребывая в оболочке тела, между ними было бы интуитивное и взаимное понимание того, что есть НИРВАНА; но их человеческая речь была бы совершенно неадекватной для ее описания, даже если бы один из них описывал НИРВАНУ другому, еще в значительно меньшей степени это возможно опи­сать тому, кто не реализовал ее.

Будда Сам ссылался на НИРВАНУ, как на «Не становленное, Не рожденное, Не производимое, Не имеющее <43>
 формы», посредством чего «избавляются от того, что Становится, Рождается, Производится, и Принимает форму»¹. Таким образом, такова Цель, которой учил Гаутама, не намекая, как это провозглашают ее критики, на абсолютное уничтожение существования, а, реально объясняя, что это состояние настолько превосходящее и настолько стоящее выше того, что под­разумевается теорией души, что для непросветленного оно совершенно выходит за границы человеческого пред­ставления, Когда человек более не является челове­ком; когда человек погасил пламя животных удо­вольствий и переступил границы личности и веры в не­изменное существование Эго или души, вышел за пре­делы Низшего состояния человечества, побудит самого себя и весь этот Мир, рассеял Неведение, тогда только НИРВАНА будет реализована и понята ².

Примечания:

¹ См.: Пали УДАНА, VIII.1.4.3.; а также «ТИБЕТСКУЮ КНИГУ СМЕРТИ», стр. 68.

² Поскольку это один из наиболее авторитетных трактатов, ка­сающихся многих философских проблем, содержащихся в более де­тальном исследовании Доктрины НИРВАНЫ, изучающий отсыла­ется к труду Профессора Л. де Ла Валле Пуассин «ПУТЬ НИРВА­НЫ», Изд-во Кэмбриджского Университета, 1917.

IV. НЕСОВЕРШЕНСТВО Западного знания Буддизма

Если принять во внимание несовершенство нашего, существующего в настоящее время, знания Буддизма, то эти ошибочные представления относительно Буддист­ских Доктрин легко извинимы. Фактически, именно в последние пятьдесят лет или около того Буд­дизм привлек пристальное внимание Западной науки. Даже теперь еще не существует ни одного совершенного перевода на языки Запада ни канона Пали Южной Шко­лы, Ни Тибетского канона Северной Школы; причем, каждый из этих двух канонов значительно более обши­рен, чем Христианская Библия. Хотя Общество Текстов Пали уже проделало чрезвычайно плодотворную работу по изданию и опубликованию, на Пали, образцовых текстов оригинала многих отрывков ТРИ-ПИТАКА, или «Трех Разделов», как эти три части канона Южного Буддизма называются, все же относительно немногие из текстов имеются в переводах. А Европейские ученые сделали <44> мало, чтобы продвинуть знание Северного Буддиз­ма далее указателя или выполненного анализа Тибет­ского канона, известного как КАНДЖУР (БХАХ-ХГЬУР), перевода «Заповедей» и его Комментарии, из­вестные как ТАНДЖУР, «Перевод Комментариев» и перевод очень незначительной их части. Энциклопеди­ческое содержимое Тибетского канона, следовательно, неизвестно в каких-либо исчерпывающих деталях вне стен монастырей Тибета, Монголии, Китая, Манчжурии и Японии. Это справедливо также в отношении Китай­ского канона, называемого «Три Сокровища» (САН ТСАНГ).

Именно эти районы, особенно Тибет, ждут энергич­ного исследования; и до тех пор, пока оно не будет вы­полнено, было бы неразумно пытаться подводить окон­чательный итог, исторический, философский или рели­гиозный, опирающийся на неопубликованные тексты или фрагменты переводов этих канонов.

V. Радостный оптимизм БУДДИЗМА

Независимо от источников информации, частично се­рьезных, частично совсем несерьезных, имеющееся теперь на Европейских языках достаточно известно благодаря исследованию, проведенному среди самих ученых-буддистов обеих школ, чтобы сделать определенный вывод не только о параллелизме с Христианством в отношении таких этических принципов, которые содержатся в Нагор­ной Проповеди, в Притчах Евангелий и в Десяти Запо­ведях, но и более глубокий. Другими словами, Христи­анство, подобно Иудаизму, который подпирает его, и Исламическая Вера, которая выросла из обоих, ограни­чивается, по крайней мере, на практике, своими мораль­ными поучениями, обращенными к человеку, в то время как Буддизм заключает в себе в его охвате вселенной альтруизм и надежду на высшее освобождение каждого живого существа, дочеловеческого, человеческого и сверхчеловеческого. Хотя Христос Сам сказал, что даже воробей не упадет на землю без воли Творца, и что слава Творца выражается сама по себе в лилиях луга¹, существует повсюду в христианском мире иррациональ­ная вера, особенно свойственная Западу, что бес­смертность ограничивается человеком. В отличие от Св. Павла, который вторя этой вульгарной вере, верил, что Бог не печется о рогатом скоте², Буддизм учит, что чувствующие <45> существа предоставляют неотделимую часть Целого, и что, следовательно, не может быть никакого истинной полноты блаженства, пока все не достигнут Другого Берега.

Примечания:

¹ См . Ев. Св. Матфея X. 29; Ев. Св. Луки XII, 27—28.

² См : I. Коринфяне IX. 9. Вряд ли где-либо в другом месте Св. Павел высказывает менее ограниченный взгляд на мир и сбли­жается с Буддистской точкой зрения, как в I. Коринфяне 28, и еще более особо в Римляне VIII. 21—23, где он говорит об освобожде­нии твари (что может, однако, относиться к человеку только) и что «Все целиком сотворение вместе стонет и мучится от страданий».

А. Буддистская Доктрина Освобождения для всех живущих существ

Этическое несоответствие вечных Небес для Избран­ных среди человеческих существ и вечного Ада для осужденных не находит никакого места в Доктрине Буд­ды. До тех пор, пока существует хоть одно существо, даже наинизшее, погруженное в страдания и горе или в Неведение, остается хоть одна нота дисгармонии, кото­рая не может не воздействовать на все существа, по­скольку все существа представляют Единое Целое; и пока все не освободятся, не может быть возможным ис­тинное Блаженство для каждого. Эта вера в то, что одна часть Целого может наслаждаться счастьем бесконечно, в то время как другая часть постоянно страдает от не­счастий наиболее ужасного характера, который только постижим, совершенно немыслима для Буддизма, по­скольку для Буддиста никакие состояния САНГСАРИ­ЧЕСКОГО существования на Небесах, в Аду или мирах, являются другими, чем КАРМИЧЕСКИЕ и, следователь­но, имеют ограниченную продолжительность. Но в своей всеобщности Буддизм, в отличие от Семитических Вер, учит, что все живущие существа, во всех Мирах, Адах или Небесах в конечном счете достигнут истинной ду­ховной свободы НИРВАНИЧЕСКОГО Состояния, вый­дя из круговорота и обусловленных существований САНГСАРЫ. <46>

Б. Путь Будды ко Всеобщему Освобождению.

Подобно каждой из Великих Вер, Буддизм признает неудовлетворительную природу человеческой жизни и постулирует более высокое состояние. Но для Буддизма это более высокое состояние, как указывалось выше, ле­жит вне сферы Природы, за границами индивидуализи­рованной жизни, вне пределов всех необыкновенных Раев и Адов. Точно также, как создания, дышащие те­перь воздухом на поверхности земли — планеты, наслаж­даются относительно более высокими условиями суще­ствования, чем создания, пребывающие в ее водах, также существуют, как постулирует Буддизм, состояния настолько же значительно выше человеческого, насколь­ко человеческое состояние выше инстинктивно управляе­мого состояния млекопитающегося; и за границами наи­высших Сангсарических состояний, известных Тибетцам как «ОГ-МИН» (санскр.—АКАНИШТХА), находится НИРВАНА.

Существует много людей, как учат Тибетские ГУРУ, которые КАРМИЧЕСКИ настолько привязаны к состоя­нию человеческой жизни, что они не испытывают ника­кого желания к любому состоянию, кроме чувственного. Такие люди подобны рыбам, которые, хотя они выража­ют готовность при случае эволюционизировать из мира воды в мир высших животных, существующих на сухой почве, предпочитают оставаться рыбами, потому что они думают, что не может быть состояния более высокого чем то, которое они до сих пор знали. Опять же суще­ствуют многие люди, которые воображают, что они были бы счастливы, если бы когда-либо Божественное Цар­ство наступило на Земле, как это будет в результате эволюционного процесса. Для Просветленного Существа, однако, никакие условия САНГСАРИЧЕСКОГО суще­ствования, даже если бы оно было полностью свободно от горестей, старости и смерти, не может быть оконча­тельным или полностью удовлетворительным состоянием. По этой причине Буддизм призывает человека не связы­вать свои надежды с мирской Утопией, но сначала осво­бодить себя от КАРМИЧЕСКОГО Закона Необходимо­сти, а затем, достигнув Истины, войти в НИРВАНУ, что­бы произвести Великое Самоотречение БОДХИСАТТВЫ, не сходить с пути САНГСАРЫ до тех пор, пока все ее обитатели, во всех состояниях, высших и низших, и во <47> всех Царствах Жизни не освободятся от ограничений, точно также, как сделал Будда. Все прекрасное, всё доброе и все, что осуществляет искоренение горя и невеже­ства на Земле, должно быть посвящено одному Великому Осуществлению. Тогда, когда Боги Сострадания появятся духовно на Земле и сделают из нее Небеса, тогда будет открыт для Путников Бесконечный Путь, который тя­нется к Сердцу Вселенной. Человек, тогда уже не чело­век, преобразит Природу и безлично, но сознательно, воедино со всеми Просветленными Существами, помо­жет осуществить Закон Высшей Эволюции, в которой НИРВАНА является лишь началом.

Если бы с самого начала установления контакта За­пада с Востоком Доктрина Будды была бы представле­на Западному Миру так, как мы теперь реально знаем ее, то превалирующее мнение, широко распространенное всюду, что Буддизм является как пессимистическим, так и нигилистическим, никогда не появилось бы. Потому что, фактически, Буддизм обладает таким беспредель­ным оптимизмом и таким ободряющим альтруизмом, которые никогда не были превзойдены и даже не были достигнуты в равной степени ни в одной из философских или религиозных систем, ни в одной стране мира. Более того, он является наследством, завещанным нам, людям этой эпохи, одним из наших собственных собратов лю­дей, царственным сыном отца человеческого, который не требует никаких исключительных прав; и Он учит нас, что не вера и не неверие в Высшее Божество, но напря­жение своих сил в праведности и самоуправлении в ду­ховной эволюции, как это указано нам в величественном Восьмиричном Пути, являются лишь существенными для Освобождения. И этот Путь Окончания Страдания есть «правильная вера, правильное устремление, правильная речь, правильные поступки; правильный образ жизни, правильное старание, правильная внимательность к своим обязанностям, правильная концентрация».

Тем самым Будда фактически учит, что человек явля­ется творцом и властителем своей собственной судьбы;

что в точности, как человек употребит свою жизнь те­перь, он также и определит свое собственное будущее в этом и в других состояниях существования. Или, как вторят слова Св. Павла шестью сотнями лет позже, «что бы человек ни посеял, то он и пожнет» ^l — утверждение, которое как логически, так и этически должно намекать христианам сегодняшнего дня, как и христианам Гностикам² <48> и Буддистам, на человеческое возрождение на Земле, так что какой посев состоялся, такой может быть и урожай.

Человек, согласно Буддизму, не пребывает ни под Божественным проклятием, ни несет груз какого-либо изначального греха, отличного от его собственной дея­тельности.

На Земле, как и во Вселенной, допускающей многие ступени, человек будет продолжать приниматься в рождение и пользоваться длительным освобождением от него (каникулами), предоставляемым после смерти, по мере того как он продвигается от более низкой к бо­лее высокой ступеням осуществления, пока, одаренный Высшей Ступенью Состояния Будды, он не прекратит всякие счеты с Земными Чертогами Узнавания, подго­товленный для осуществления своих обязанностей по руководству и управлению Космическим Целым, после чего, благодаря эволюционному росту в Познании Ис­тины, он наконец становится духовно сознательной час­тью, Просветленным Существом.

Многие из текстов, содержащихся в пределах этих крышек переплета, будут служить в качестве коммента­риев к этой суггестивной, наводящей на мысли части на­шего Общего Введения, касающейся радостного опти­мизма Буддизма. «Десять Великих Счастливых Реали­зации», последние из категорий наставлений, изложенных в Книге I, имеют в этом отношении особое значение.

Примечания:

¹См.: «ГАЛАТЫ» VI. 7.

² См.: Г. Р. С. Меад, «ФРАГМЕНТЫ ЗАБЫТОЙ ВЕРЫ», Лон­дон, 1900, стр. 142.

VI. Мудрость МАХАЙАНЫ

От краткого изложения некоторых из наиболее суще­ственных доктрин Буддизма, общих как для Северной, так и для Южной Школы, мы теперь перейдем к более философскому изложению этих и связанных с ними докт­рин Махайаны, как они излагаются в наших собственных текстах, для того, чтобы подвести читателя к правильно­му их пониманию.

<49>

А. Связь Северного и Южного Буддизма

Нам не нужно, однако, много иметь дело с обширной и все еще не решенной проблемой, является или нет Махайанистский Буддизм философским развитием более примитивного Буддизма, в том виде как он сохранен у Южных буддистов, или фактически является, как его представляют ученые толкователи, истинным представи­телем более высокого и в некоторых отношениях эзоте­рического Буддизма, которому Будда не мог учить, пока Его ученики не освоили более простые экзотерические учения, относительно чего канон Пали представляет за­служивающую доверие запись. С точки зрения этих толко­вателей, Северный Буддизм является просто дополни­тельным к Южному Буддизму, во многом в той же мере как УПАНИШАДЫ являются дополнительными к ВЕ­ДАМ.

Где бы ни лежала истина в этом спорном вопросе, и это остается определить ученым будущего, несомненно, что МАХАЙАНА дала систему, вместе с логической и фи­лософской последовательностью, для Буддизма в целом, то же что Платон сделал для философии Сократа. Более того, Буддизм канона, Пали, когда он отделяется от Ма­хайаны, содержит многие неясные отрывки и доктрины, нуждающиеся в сильной степени в объяснении, такие, какие Великий Учитель, как можно резонно ожидать, предлагал вниманию как подходящие дополнения к Его учениям, прежде чем позволить выпустить их в Мир.

Так как все наши тексты основаны на религиозном учении Северного Буддизма, мы должны в них искать ин­терпретацию их более трудных для понимания доктрин. Делая так, мы не должны забывать, что Северная Шко­ла, или Школа Махайаны, принимает канон Пали Юж­ной Школы как законченно ортодоксальный, но утверж­дает, что, поскольку он просто наводит на мысль и не со­держит более далеко развитых учений Будды, он явля­ется неполным. Подобным же образом более ученые из Христиан Гностиков (которые провозглашены «еретика­ми» теми другими христианами), которые молчаливо со­гласны с решениями Церковного Собора, видимо, приня­ли Книги, которые теперь образуют канон Нового Заве­та, но считают, что имеются в дополнении христианские рукописи эзотерического характера, которые равно аутеничны и более важны. И здесь снова может возникнуть вопрос «Кто же является «еретиками»?». Эта проблема <60>
также, по меньшей мере для многих стоящих вне Христи­анской догмы, все еще не решена, при всем том многом, что можно сказать в пользу заявления Гностиков об Эзотерическом Христианстве, что Соборы Западной Церкви неизменно отвергают¹. В качестве Гностической Церкви Буддизма Махайана аналогично может или не может быть «еретической», в соответствии с тем, мнение ли это Южной или Северной Школы.

Примечание:

¹ См.: Г. Р. С. Меад. «ФРАГМЕНТЫ ЗАБЫТОЙ ВЕРЫ», Лон­дон, 1900, стр. 13, 122, 148, 153, 605; и К. А. Байнес, «КОПТСКИЕ ГНОСТИЧЕСКИЕ УЧЕНИЯ», Кембридж, 1933, стр. XXIV.

Б. Относительно Разума и МАЙА

Согласно наиболее авторитетным толкователям и комментаторам этих Махайанистских или северноБуддистских доктрин, таких как Ашвагхоша первого века нашей эры, Нагарджуна—второго и третьего, Асанга и Васубханду—пятого, затем Хсуан-Тсанг седьмого века, Разум (или Сознание) есть подлинная сущность души. Хотя Солнце одно, однако лучи его множественны. Ана­логично, хотя Разум один, однако Он проявляет Себя во многих Разумах. Микрокосм неотделим от Макрокосма, ни Единое, ни Многое не могут иметь какое-либо реальное существование друг без друга. В качестве индивидуализи­рованного или личного аспекта, который микрокосмичес­кий разум (или сознание) принимает в своих собствен­ных глазах, Эго, или Я, или Душа, есть иллюзия. Это непросветленный или духовно непробужденный восприниматель явлений, зависящий от его иллюзорного лично­го характера, его чувства разобщенности и бесконечно­го, потока чувственных впечатлений, выводимых из его контакта с формами и с внешней вселенной. Таким об­разом, явления дают относительное существование для Эго в этом Мире, которое ошибочно Эго воспринимает как нечто стоящее отдельно или в стороне от самого себя. Другими словами, Эго и этот Мир никоим образом не абсолютное или истинное, но просто относительное су­ществование. Следовательно, Эго или Душа, не более реально, чем отражение Луны, видимое в воде; это слож­но проявляемая тень, отбрасываемая Реальностью, но непросветленный микрокосмический разум воспринима­ет его как нечто неизменное и самосуществующее. <51> Мыслящий разум в его непросветленном состоянии, будучи окутан плотным туманом видимых явлений, не способен проникнуть сквозь иллюзию САНГСАРЫ и ви­деть за туманом ясное сверкающее Солнце Реальности. Он ошибочно принимает следствия за причины, видимые явления за скрытые. Таким образом, он заключает, что этот мираж представления, который кажуще является су­щественным и реальным, не имеет никакого существова­ния в нем самом и не вытекает из него самого. Это имен­но та Доктрина Иллюзии (санскр.— МАЙА), которая иг­рает такую важную роль во всей в целом Махайанистской философии и во всех текстах, содержащихся в этом томе. .

Применительно к физике Доктрина Майи означает, что материя, хотя иллюзорно реальная, является, как наша собственная наука подозревает, уже несуществую­щей без явлений, без проявлений той изначальной энер­гии, составляющей электрон, высшим источником кото­рой является Разум. Материя, таким образом, есть рас­ширение, проявление мысли, а ее атомические компонен­ты и их электронная структура не имеют никакого реаль­ного существования сами по себе, в чем-либо большего, чем это имеют другие проявления, сущность которых, по­добно всем проявлениям, иллюзорна. САНГСАРА, или внешняя вселенная, это психофизическое соединение Ра­зума; материя, как мы ее видим, есть кристаллизированная умственная энергия и, следовательно, есть продукт мысли¹.

Примечание:

¹ Это ясно видно из того, что установил Сэр Джеймс Джианс в «НОВЫХ ОСНОВАХ НАУКИ», Кембридж, 1933,. стр. 283—284 и 297—298; Западная наука теперь достигла, по меньшей мере экспе­риментально, по существу той же точки зрения относительно реаль­ности, которой Махайанистские и другие еще более древние мудре­цы Индии достигли много веков назад. Касаясь самого последнего положения в физике, он сначала показывает, что «мы не увидели примеси Разума к материи до степени полного исчезновения материи, по меньшей мере того вида, из которого древние физики строили объективную вселенную». Затем, говоря о науке сегодняшнего дня, он добавляет, «самая дальняя точка, до которой она дошла, это то, что многое и возможно все, что не является умственным, ис­чезло, и ничего нового не должно прийти из того, что не является умственным». И он говорит в связи с этим: «Наше окончательное впечатление о природе, прежде чем мы начали снимать наши чело­веческие очки, составило бы океан механизма, окружающего нас со всех сторон. По мере того, как мы отбрасываем постепенно наши очки, мы видим механические  понятия, непрерывно уступающие место умственному. Если из природы вещей мы не можем их отбросить <52>  полностью, мы можем предполагать, что эффект такого дей­ствия был общим исчезновением материи и механизма, господством Разума, высшего и единственного.
И именно мастер ЙОГИ, который достиг полного отбрасывания человеческих очков и, став в стороне от них, в ЙОГИЧЕСКОМ единении ясно осознал давным давно «Царствование Разума, выс­шего и единого».

В. Относительно Ненеизменности

Это положение иллюстрируется далее Буддистской Доктриной Ненеизменности Вещей. Одно явление мгно­венно возникает и уступает место другому по мере того, как одна мысль порождает другую. Точно так же, как мы не распознаем переход сливок в масло, мы не имеем успеха в достижении постоянной смены всех компонентов объектов. Самые плотные аспекты материи, подобно наи­более тонким невидимым глазом, никогда не являются точно теми же в любой другой следующий момент; сквозь все подобное движется жизненная сила в ее психофизи­ческой, всегда текущей, всегда структурно модифицирую­щейся пульсации, точно как и в теле человека. Аналогич­но, Эго или Душа, равно преходящее, зависящее от его относительного существования в бесконечных последова­тельностях чувственных впечатлений, мгновенно возни­кающих и уходящих прочь, претерпевает простую смену беспрерывных преобразований.

Г. Относительно Космоса как Мысли

Пульсации волны, причиняемые течением мысли мик­рокосмических разумов во всегда текущем потоке ощу­щений, являются индивидуализированными мыслями, ко­торые проявляются в качестве материализации и зритель­ных образов. Другими словами, в Платоническом смыс­ле, Знание в качестве Идеи во сверхземном Разуме обна­руживает Само Себя во вселенной явлений. Это именно то Знание, которое реально, а не его отражение в при­роде. Материализированные мыслеформы присоединя­ются одна к другой, подобно каплям воды в океане, и в своей общности образуют внешнюю природу. Хотя и су­ществуя в форме феноменов, как явления, реальная сущ­ность всех вещей есть мысль, в качестве ноумена, скры­того в качестве Разума. Таким образом, Разум есть Кос­мос, для Просветленного Существа эта кажущаяся ду­альность не имеет существования, так как ни САНГСАРА, <53> ни НИРВАНА не представляют двух вещей как для ин­дивидуализма, но просто являются двумя аспектами Еди­ного, что есть Всезнание, Всемудрость. Следовательно, как учат наши Тексты. САНГСАРА и НИРВАНА в ок­культном смысле являются. неразделимыми. Дуальность существует в видимостях, ни не в сущности, Или, как Асанга в своей Ламкара Сутре учит, «в трансценден­тальном смысле нет различия между САНГСАРОЙ и НИРВАНОЙ» ¹.

Примечание:

¹ См.: Р. Г руссе т, «ПО СТОПАМ БУДДЫ», Лондон, 1932, стр. 313.

Д. Относительно Освобождения

Ясное осознание, с помощью ЙОГИ, сущности при­роды всего, что имеет как относительное, так и реальное существование, образует Освобождение от Неведения, это есть Состояние Будды. Все дуалистические концеп­ции, весь смысл отделимости одной микрокосмической формы от другой, или Многого от Единого, должен быть преобразован; личность должна обезличиваться; все ог­раничивающие пределы, которые составляют Я, или Душу, или Эго, весь смысл Самости, Собственности, должны быть оставлены позади. Тогда в том, что в на­ших Текстах называется Истинным Состоянием в Плос­кости Идеи, ЙОГИЧЕСКИЙ проясненный разум экстати­чески проникает сквозь Туман МАЙИ, сквозь Мираж Жизни, сквозь Покрывало Изиды, Ограниченности, Пус­тоты, Источника Явлений, Общности Знания, что есть ДХАРМА-КАМА, или «Божественное Тело Истины», не­описуемое единение Будд.

Как Солнце делает зрелыми хлеба и фрукты Земли, точно так же Просветленные Существа, испуская на САНГСАРУ Лучи их Всеобъемлющей Любви и Состра­дания, вызывают рост и созревание БОДХИЧЕСКОЙ эс­сенции, которая насаждена во всех живых существах. Доктрина, параллельная этой, видимо, была выражена в ритуалах Мистерий Античности, Египта, Греции, симво­лизмом созревшего колоса пшеницы, посвящаемого Бо­жественной Матери, Изиде или Деметре.

Е. Относительно Реальности

Таким образом, можно именно в этом Недвижимом Состоянии, вызываемом такой ЙОГОЙ, как ЙОГА <53> ВЕЛИКОГО СИМВОЛА И ШЕСТЬ ДОКТРИН, которые излагаются, Мудрец приходит к Верному Пониманию. Он достигает Знания в его Изначальном Немодифициро­ванном аспекте; так сказать, он проникает в Реальность в ее истинной сущности в качестве Недифференцирован­ной Абсолютности, которая называется Пустотой вслед­ствие ее отделения от всех модификаций, от всех прини­маемых форм, в качестве Несозданного, Нерожденного. В этом экстатическом состоянии Мудрец осознает корень природы вещей, он видит явления с точки зрения скры­того; и для него здесь, в этом Истинном Состоянии, не существует ни Эго, ни Не-Эго, ни САНГСАРА, ни НИР­ВАНА, но только Божественное Единение. Он достиг Высот по ту сторону явлений, откуда он осознает ошибочность САНГСАРИЧЕСКОЙ веры в то, что Эго и внеш­няя Вселенная, или субъект и объект, существуют раз­дельно один от другого или помимо Единого Разума.

НИРВАНА является, следовательно, Освобождением Разума от САНГСАРИЧЕСКИ производимых иллюзий человеческого состояния, достижением Истинного Знания, перенесением личности, или Эго, и победой над Жизнью и Миром. Истинно, поэтому, что Просветленное Существо называется Победителем. По восторженным словам Асанга, «впредь его единственная радость это приносить Просветленность всем живым существам» ¹.

Примечание:

¹ См.: Р. Г руссе т, «ПО СТОПАМ БУДДЫ», Лондон, 1932, стр. 314.

Ж. Прославленные учителя МАХАЙАНЫ

Этот краткий вводный обзор идеалистической фило­софии Махайаны, «Великого Пути», как мы будем назы­вать ее всюду в наших собственных Текстах, находит бо­лее полное выражение в замечательном трактате, оза­главленном «ПРОБУЖДЕНИЕ ВЕРЫ» ¹. Ашвагхоша. первый век нашей эры, и затем в писаниях Нагарджуна, второй-третий века, которому приписывается первое сис­тематическое общедоступное изложение Доктрины Пус­тоты (санскр.—ШУНЬЯТА). Следом за Ашвагхоша и Нагарджуна идет длинный ряд прославленных учителей, таких как Асанга, автор ЛАМКАРА СУТРЫ, и его брат Васубандху, которые преуспевали в течение пятого века <55> и оставили в дар Махайану—организованную систему, метафизики. В возрасте 106 лет Силабхадра, тогда наиболее почитаемый учитель философии в Наланда, из­вестном Буддистском Университете Индии, передал муд­рость Махайаны своему главному ученику Хсуан-Тсангу, ученому китайцу. Это было после того, как Хсуан-Тсанг, пространствовав по большей части Северной Индии в паломничестве по следам Будды, достиг Наланда в 637 г, н. э. и был великолепно принят Силабхадром, чьё ЙО­ГИЧЕСКОЕ предвидение уже вскрыло важную роль, ко­торую суждено было сыграть Хсуанг-Тсангу в распрост­ранении Буддизма. С озаренным разумом, приобретя в своем путешествии собрание из шестисот Рукописей, Ма­хайан на Санскрите, Хсуанг-Тсанг возвратился трудным северным сухопутным путем в Китай, чтобы провозгла­сить добрые новости Священной ДХАРМЫ. И здесь, в своей родной стране, оберегаемый и почитаемый как Им­ператором, так и народом, он провел многие счастливые годы долгой и набожной жизни, переводя Санскритские Манускрипты и уча Доктрине Просветленного Существа. Свет, которому таким образом Хсуанг-Тсанг помог ус­тановиться повсеместно в Китайской Империи, скоро рас­пространился в Корею и Японию и из Китая и Индии в Тибет, а оттуда в Монголию.

Другим из великих ГУРУ в Наланде в непрерывном ряду преемственности, который сменил Силабхадра, был Шантидеза, хорошо известный в Буддистском мире седь­мого века. Его наиболее важная работа в пользу этой веры состояла в том, что он составил кодекс в двух трак­татах, ШИКША-САМАЧЧАЙА и БОДХИЧАРЬЯВАТАРА, обязанностей и функций воплощенного Бодхисаттва, который, согласно его точке зрения, мог быть или монахом или мирянином. Непрерывная преемственность великих учителей Школы Махайаны продолжалась, что­бы пышно расцвести беспрепятственно в Тибете, Монго­лии, Японии и в некоторых монастырских общинах Ки­тая, и по сей день эта преемственность все еще продол­жается ².

Примечания:

¹ См.: «ТИБЕТСКАЯ КНИГА СМЕРТИ», стр. 224—232. ² Изучающий, желающий продолжить эту интересную тему да­лее и более детально, отсылается к работе: Налинакшна Датт «АС­ПЕКТЫ БУДДИЗМА МАХАЙАНЫ и ЕГО ОТНОШЕНИЕ К ХИ-НАЙАНЕ». Лондон, 1930 и к работе: Р. Груссет «ПО СТОПАМ БУДДЫ». Лондон, 1932. Из каждой из этих двух работ автор из­влек очень важные руководящие указания. <56>

VII. Философия ЙОГИ

Так как каждая из семи Книг, содержащихся в этом томе, существенно ЙОГИЧЕСКАЯ по характеру, обшир­ное изложение, хотя и в общих чертах, философии ЙОГИ включено в это Общее Введение с целью помочь обыч­ному Европейскому и Американскому читателю в ин­теллектуальном понимании различных учений, часто глу­боко трудных для осознания, а также чтобы расширить наши пояснения к Текстам. В специальном введении к Книге II будет проведено некоторое рассмотрение исто­рии проникновения философии ЙОГИ в Тибет, главным образом в её форме МАХА-МУДРЫ (или «Великого Символа») и ее переформирования под Тибетским влия­нием.

А. Значения слова ЙОГА

Слово ЙОГА, имеющее два различимых Санскрит­ских корня, имеет два возможных значения. Одним зна­чением является «созерцать» или «входить в транс» (как в САМАДХИ ЙОГЕ). Другим значением является «сое­динять». В последнем смысле Санскритское слово ЙОГА и Английское слово «ЙОУК» — «ярмо» считаются имею­щими общий корень, и этот смысл ЙОГИ, видимо, более общепринят ЙОГИНАМИ (или ЙОГАМИ), т. е. практи­кующими ЙОГУ, чем первое его смысловое значение. Оно означает прикрепление, или приярмление, непросветлен­ной человеческой натуры к Просветленной Божественной натуре таким образом, чтобы позволять более высокой натуре вести и преобразовывать более низшую. Оно так­же используется, но менее обще, в смысле обуздания, или запряжения, или дисциплинирования ума самого по себе путем умственного сосредоточения.

Согласно основному авторитету, Патанджали, в его «АФОРИЗМАХ ЙОГИ» ¹, которые, как полагают, дати­руются вторым или третьим веком до нашей эры и на которых почти все последующие Санскритские трактаты по ЙОГЕ основываются, «ЙОГА есть ограничение неус­тойчивости содержания ума», И, как он продолжает, «тогда провидец (т. е. Я) пребывает в самом себе. В других случаях (т. е. во всех других состояниях) Я при­нимает ту же самую форму, что и видоизменения (содер­жания ума)». Или, другими словами, где ЙОГИЧЕСКИЙ контроль и дисциплина отсутствуют, Я отождествляет <57> себя с постоянно сменяемыми модификациями ума; так что вместо духовного проникновения в истинную природу жизни, которое является результатом ЙОГИ, преобла­дает состояние умственного помрачения, называемого Неведением (санскр.— АВИДЬА).

Примечание:

¹ Автор выражает здесь чувство признательности замечательному Английскому переводу проф. Дж. Г. Вуда «СИСТЕМА ЙОГИ ПА. ТАНДЖАЛИ» (Изд-во Гарвардского Университета, 1914).

Б. Цель и результаты ЙОГИ

Вся цель ЙОГИ состоит в том, чтобы рассеять это Не­ведение и подвести ЙОГИНА к тому, что Буддисты на­зывают Истинным Знанием, и как Патанджали учит, чтобы достичь Истинного Знания непрерывной ЙОГИ­ЧЕСКОЙ практикой, существенно, чтобы «в конце кон­цов это (содержание ума) приобрело неизменность в та­ком ограниченном состоянии». И главным образом имен­но вследствие страсти, определенной им как «то, что дер­жится на (чувственном) удовольствии», человек КАРМИЧЕСКИ порабощен круговоротом смертей и рождений. Как УДАНАВАРГА, из Тибетских канонических ману­скриптов, говорит нам: «Кто бы ни жил в соответствии с этим законом дисциплинирования, в смирении и непо­рочности, тот, выйдя из границ смертей и рождений, от­бросит и покончит со своим страданием». И далее: «Тот, кто избавляется от пут страстей, тот отбросит тело и дос­тигнет Мудрости и выйдет за пределы Сферы Иллюзии к ослепительному сияющему Солнцу» ¹.

Патанджали продолжает далее объяснять как в слу­чае, когда разум приводится под контроль и освобож­дается от страсти, возникает духовное понимание сов­местно со знанием предшествующих воплощений. Соот­ветственно именно только с помощью этой наивысшей из наук, называемой ЙОГОЙ, человек может прийти к по­знанию самого себя в смысле, выраженном хорошо из­вестным афоризмом греческих Мистиков, и в конце кон­цов преобразовать человеческое состояние и превратить его в Истинное Состояние Бодхического Просветления. Или, можно сказать, ЙОГА является практическим сред­ством, благодаря которому человеческий разум становит­ся способным ясно осознать иллюзорный характер чув­ственных восприятий и объектов мира явлений и также <58> осознать себя в качестве существа, отделимого от всех других. Я ЙОГА обычно рассматривается практикующи­ми ее как кратчайший путь к наивысшей эволюции чело­века. Скорее широко распространенный и ведущий к заблуждению критицизм, а не ЙОГА, приводит к ничему более, чем самогипнотизации, рассматриваемой в заме­чаниях к нашим текстам в книге III.

Первой задачей посвященного в этой науке практи­чески прикладной веры, называемой ЙОГОЙ, является достижение такой неукротимой власти над низшим Я, насколько будет возможно ему управлять силой воли, всеми умственными процессами. Мастер ЙОГИ должен обладать властью над своим телом в той же мере, в ка­кой эксперт-шофер владеет автомобилем, для того, что­бы направлять все его физиологические и психические процессы устремленными к одному или подавлять любой из них по желанию, включая биение сердца. Он должен быть способен сделать свое тело восприимчивым к каждо­му из элементов, включая огонь, как это предполагается церемонией хождения по огню, и к силе гравитации, как при левитации, и при полной бездеятельности интеллекта быть способным направлять свое высшее сознание в сфе­ры, от которых человек в обычном ЙОГИЧЕСКИ недис­циплинированном состоянии не имеет никакого пред­ставления и знания.

Эти и многочисленные другие способности мастера ЙОГИ были изложены Речунгом, учеником великого Ти­бетского ЙОГИНА Миларепа, в его «Введении к БИОГ­РАФИИ Миларепа», которую перевел с оригинального Тибетского покойный Лама Кази Дава-Самдуп и опуб­ликовал автор под названием «ВЕЛИКИЙ ТИБЕТСКИЙ ЙОГИ МИЛАРЕПА». К этой образцовой работе следу­ет отослать всех читателей нашего настоящего трактата.

Великий ЙОГИН (или ЙОГ), обладающий ясновиде­нием, как говорят, способен наблюдать жизнь микроор­ганизмов способом, не достижимым для ученого с микро­скопом, или изучать природу Солнц, или Планет, или Туманностей на самом значительном расстоянии, кото­рые ни один телескоп не может даже обнаружить. Имея возможность аналогично наблюдать физиологические процессы своего собственного тела, он не нуждается в рассечении каких-либо трупов, чтобы изучать физиоло­гию. Ему не нужно заниматься вивисекцией для того, чтобы испытать действие ядов, или лекарств, или болез­нетворных микробов. Зная, что разум является творцом <59> и регулятором тела и материальных субстанций в любом сочетании, медицина и сыворотки для него не нужны. Ему не требуются никакие механические устройства, чтобы пересекать воздух, воды или земли, поскольку он говорит нам, что он может оставить свое плотное физи­ческое тело и посетить любую часть Земли или выйти за пределы стратосферы в другие миры со скоростью, боль­шей, чем скорость света. Миларепа удостоверяет о при­обретенной способности перемещаться по воздуху в своей телесной оболочке со скоростью стрелы². Известная способность делать пищу синтетически из природных элементов (как Великий ЙОГИН Иисус, по свидетель­ству многих очевидцев, сделал и накормил толпу) не со­ставляет для мастера Йоги в его собственном мире ни­какой проблемы производства или распределения, как ни одна из тысячи социальных проблем, которые мучают непросветлённые народы, которые в наши дни мечтают об утилитарной Утопии, управляемой технократами. Для него основная человеческая задача при воплощении и состоит ни в том, чтобы эксплуатировать природу, ни в том, чтобы просто изобретать машины, ни в том, чтобы осуществить построение Земного Рая, как конечной цели, но в том, чтобы сначала добиться Царства Божествен­ной Энергии внутри себя, откуда, без человеческой бес­человечности к человеку, все несущее для прогресса на­шей расы на этой планете будет течь неисчерпаемо; пока, по истечении времени, человек перестает быть человеком, достигнув Другого Берега вне пределов всех Сфер Иллю­зий.

Примечания:

¹ «УДАНАВАРГА», IV, 35; 12, в переводе В. В. Рокхилл, Лон­дон, 1883.

² См.: «ВЕЛИКИЙ ТИБЕТСКИЙ ЙОГИ МИЛАРЕПА», стр. 35—38, 212. Подобно Речунга в этой биографии Патанджали в «ЙОГА СУТРАХ» (Книга III) описал различные сверхфизические способности, которые являются результатом мастерства в ЙОГЕ. Будда также во многих текстах Буддистских Канонов называл и объяснял все эти и многие другие достижения Великих Мастеров ЙОГИ, из которых Он был одним из величайших, когда-либо из­вестных истории.
См. также, наши тексты; Книга III и в связи с этим «ПРОНИК­НОВЕНИЕ В ТАЙНЫ ИНДИИ», Пауль Брайтон, Лондон, 1934. <60>

В. Различные ЙОГИ

Точно так же, как существует, бесчисленное множе­ство личных или чувственных переживаний, кото­рые ни одна личность не может никогда полностью познать, существует бесконечное разнообразие духовных или сверхчувственных переживаний, которые ни одно микрокосмическое существо не может никогда испытать в их полноте. Полнота Знания означает единение частей, и только когда многое становится Единым, можно каж­дую познать в Целом и Целое в каждой.

Следовательно, Путь ЙОГИ это не один единствен­ный путь, но путь множества путей, все из которых ве­дут к Одной Цели. То, что Веданта провозглашает от­носительно различных Вер Человечества, применимо также к различным ЙОГАМ: «Так же как различные по­токи, имеющие истоки в разных местах, все несут свои воды в великое море, О Господин, аналогично различные Веры, которым человек следует благодаря разным уст­ремлениям (или темпераментам), разнообразные, как они могут казаться, непрямые или прямые, все ведут к Тебе».

Мы теперь продолжим наш краткий анализ каждой из этих главных частей, образующих ЙОГИ, или пути, принадлежащих к единой системе ЙОГИ, следуя иссле­дованиям самого автора, когда он был студентом, живу­щим с ЙОГИНАМИ в различных частях Индии, иногда в высочайших Гималайских горных цепях на границе Ти­бета, иногда в верховье Ганга в окрестностях Рикхи-кеша.

I. ХАТХА  ЙОГА

ХАТХА, в ХАТХА ЙОГА, имеет популярное значе­ние — ЗДОРОВЬЕ; но это значение просто вторичного порядка. В КОММЕНТАРИИ К «ХАТХА ЙОГЕ ПРАДИПЙКА» Брахмананда приводит следующую Шло-ру, чтобы объяснить значение слова ХАТХА (составлен­ного из двух слогов «ХА» и «ТХА»): «Слог ХА означает Солнце (СВАРА); слог ТХА, говорят, означает Луну (СВАРА). Благодаря соединению СУРЬА-ЧАНДРА (Солнце-Луна), ХАТХА ЙОГА понимается».

Согласно этому авторитету, ХАТХА в соединении с ЙОГА означает Солнце-СВАРА (или Солнечное <61> дыхание), которое относится к дыханию ЙОГИЧЕСКИМ спо­собом через правую (или Солнечную) ноздрю, плюс Луна-СВАРА (или Лунное дыхание), которое относится к дыханию ЙОГИЧЕСКИМ способом через левую (или Лунную) ноздрю. Принимая слово «ЙОГА» в значении «соединять», ХАТХА ЙОГА таким образом означает «со­единять вместе Солнечное дыхание и Лунное дыхание» или «соединять: СУРЫ — ЧАНДРА — СВАРА». Ха-СУРЬЯ-Солнце (дыханию) является положительным;

ТХА-ЧАНДРА-ЛУНА (дыханию) является отрицатель­ным. ХАТХА ЙОГА, согласно этому, главным образом относится к нейтрализации с помощью методов ЙОГИ процесса дыхания, потому что, благодаря соединению по­ложительного с отрицательным, нейтральность обоих проявляется естественно.

Патанджали в своей главе «ПРАНАЙАМА» прида­ет особое значение этой нейтрализации, двух свара; и в последующих главах своих «ЙОГА СУТРА» он пока­зывает, что ПРАНАЙАМА, или ЙОГИЧЕСКИ произво­димое урегулирование, или управление, дыхания, долж­на рассматриваться как единственная подготовка или предварительное условие для более высоких занятий ЙОГОЙ.

Производное значение ХАТХА, именно ЗДОРОВЬЕ имеет непосредственную связь с полным здоровья физи­ческим состоянием, производимым ХАТХА ЙОГОЙ, если она правильно выполняется под руководством ГУРУ, который уже освоил ее.

Если ХАТХА ЙОГА выполняется исключительно ус­пешно и доводится до конца в пределах ее самой, а не доводится средствами, направленными к высшей цели всех занятий ЙОГОЙ, как это в общем и практикуется в наши дни в Индии и повсюду, то это проявляется в неукротимом управлении физическим телом и его жиз­неспособностью, которое многие из великих адептов ЙО­ГИ рассматривают как наиболее полезную подготовку для духовного озарения. Зарегистрированы   подлинно удостоверенные случаи мастеров Хатха Йоги, которые были способны останавливать жизненные процессы тела до такой степени, что это становилось похоже на смерть человека. Широко известным случаем подобного рода, ко­торый был подвергнут испытанию, является случай с Садху Харидас, который был зарыт в землю на четыре месяца и ожил после того. как его откопали, под тща­тельным наблюдением Махараджа Лахора, Ранджиет <62>
Снх, в начале прошлого столетия. Над могилой этого Садху, который лежал там, в ящике, опломбированном Махараджой его королевской печатью, было посеяно и проросло ячменное зерно, в месте, окруженном стеной и охраняемом непрерывно вооруженными часовыми. В день погребения лицо ЙОГИНА было чисто выбрито, и ког­да он воскрес и пришел в себя после отсутствия дыха­ния в течение четырех месяцев, его лицо было столь же гладким, как в день его погребения¹. Этот факт сам по себе является доказательством, что посредством мастерства ХАТХА ЙОГИНА жизненные процессы в че­ловеческом организме могут быть временно приостанов­лены. Аналогичная, но значительно более полная приос­тановка жизненных процессов проявляется в явлении зимней спячки среди некоторых низших животных.

Все подобные результаты успеха в ХАТХА ЙОГЕ хо­тя и представляют интерес для физиологов, сами по се­бе являются чисто психофизическими; и если их отде­лить от духовных достижений высших йог, они становят­ся скорее помехами, чем способствующими средствами на Пути.

Именно эти различные упражнения, связанные с ХАТХА ЙОГОЙ, особенно когда ЙОГИН не стремится продвинуться за их границы, включая телесные умерщ­вления и сильное голодание, с которыми экспериментировал Будда в начале своих духовных исследований, счи­таются неадекватными для достижения Просветленно­сти. Тем не менее, как наши Тексты советуют, различные упражнения — дыхательные, связанные с Тибетскими си­стемами ХАТХА ЙОГИ, имеют большую ценность, если они используются правильно, так сказать, единственно как средства для достижения великой цели всех ЙОГ, которой является Освобождение.

Среди Тибетцев и среди Индусов необходимость для новичка (новообращенного) в духовном руководителе (или Гуру) постоянно подчеркивается, потому что нови­чок может быть проведен мимо многих скрытых опасно­стей, которые навлекают на себя те, кто неблагоразумно занимается какой-либо ЙОГОЙ без руководства. Автор был бы непростительно невнимателен в исполнении сво­ей ответственности перед читателями этого Тома, если бы он особо не подчеркнул эту НЕОБХОДИМОСТЬ в ГУРУ, особенно для среднего Европейского или Амери­канского изучающего практически прикладные ЙОГИ­ЧЕСКИЕ учения.

Примечание:

¹ См.: С. А. В а с у, «ВВЕДЕНИЕ В ФИЛОСОФИЮ ЙОГИ», в «СВЯЩЕННЫЕ КНИГИ ИНДИИ», том XV, стр. 64, Аллахабад, 1915.

2. ЛАЙА ЙОГА и ее части

ЛАЙА в термине ЛАЙА ЙОГА означает «управление сознанием», а ЛАЙА ЙОГА, соответственно, это часть науки ЙОГИ, имеющая дело главным образом с ЙОГИ­ЧЕСКИМ методом обретения власти над сознанием (умом) или особенно над силой воли. Те Индийские ГУРУ, которые считают, как и мы, различные ЙОГИ как бы ступенями восходящей лестницы ЙОГИ, обучают ЛАЙА ЙОГЕ только после того, как освоена уже ПРАНАЙАМА, или ХАТХА ЙОГА, и ученик, как непосред­ственный результат этого, приведя свое тело под свою власть, обладает дисциплинированным сознанием и хо­рошим здоровьем и, следовательно, готов продвинуться дальше.

Под названием ЛАЙА ЙОГА мы классифицируем че­тыре другие Йоги, которые, подобно ЛАЙА ЙОГЕ, су­щественно зависят от сознательного упражнения ЙОГИЧЕСКИ управляемой силы мышления.

А. БХАКТИ ЙОГА и ШАКТИ ЙОГА

В психологическом отношении рассматривая ЙОГУ как единое целое, БХАКТИ ЙОГА, или «соединение» по­средством умственного сосредоточения на (Божествен­ной) Любви (санскр.— БХАКТИ) проявляется главным образом в одном — направленности сознания. Соответ­ственно она классифицируется как часть ЛАЙА ЙОГИ.

В некоторых разделах наших Текстов, там, где ЙО­ГИН при поклонении или почитании устремлен на то, чтобы создать отчетливый мысленный образ ДЕВАТА или ГУРУ в настроении глубокой к ним любви и почитании, он занимается БХАКТИ ЙОГОЙ.

Аналогично ШАКТИ ЙОГА является частью ЛАЙА ЙОГИ, поскольку она означает «соединение» посред­ством умственного сосредоточения на БОЖЕСТВЕННОЙ <64> Силе, (санскр.—ШАКТИ), представляемой себе в каче­стве женского (или отрицательного) аспекта Всеобъемлющих духовных сил Космического Сознания. В этой ЙОГЕ ШАКТИ обычно олицетворяется как Богиня-Мать. Мужской (или положительный) аспект представ­ляется олицетворением мужской половины дуальности Божества. Этот дуализм имеет параллель в тонкой Йин-Йанг Доктрине Таоизма, равно как в соответствующей ЙУМ-ЙАБ Доктрине ЛАМАИЗМА, причем ЙИН (или ЙУМ) означает женское начало природы, а ЙАНГ (или ЙАБ) — мужское начало. Существует аналогичное соот­ветствие между ШАКТИ у Индусов, СОФИЕЙ («Муд­рость») у Гностиков и ПРАДЖНА («Мудрость») в ПРАДЖНА-ПАРАМИТА, причем все три аналогично олицетворяются в качестве женского аспекта Божества,

Тогда как в БХАКТИ ЙОГЕ однонаправленность со­знания достигается посредством ЙОГИЧЕСКОГО сосре­доточения на Божественной Любви, в ШАКТИ ЙОГЕ ЙОГИЧЕСКИ эквивалентный результат достигается по­средством ЙОГИЧЕСКОГО сосредоточения на Божест­венной Силе. В наших Текстах Великая ШАКТИ — это Ваджра-Йогини, Тантрическая Богиня.

Б. МАНТРА ЙОГА и ЙАНТРА ЙОГА

В МАНТРА ЙОГЕ благодаря искусному использова­нию МАНТР, которые состоят из слов или звуков оккульт­ной (тайной) силы, и в ЙАНТРА ЙОГЕ благодаря ана­логичному использованию ЙАНТР или геометрических диаграмм мистического значения, целью ЙОГИНА явля­ется установить телепатическую и даже более тесную связь с Божествами, которых он призывает помочь ему в его ЙОГИЧЕСКИХ усилиях и стараниях. МУДРА ЙОГА (некоторое объяснение которой дается в книге «ТИБЕТСКАЯ КНИГА СМЕРТИ» стр. 127) может рас­сматриваться как подразделение ЙАНТРА ЙОГИ, по­скольку она определяется ЙОГИЧЕСКИМ использовани­ем мистических знаков (санскр.—МУДРА), которые обычно производятся путем принятия положения и жес­тов рук и тела и в меньшей степени на мистических сим­волах более или менее геометрического характера.

В наших собственных текстах МАНТРА ЙОГА и ЙАНТРА ЙОГА (главным образом в виде МУДРА ЙОГИ) играют роль значительной важности, поскольку <65> они выполняются почти во всех системах ЙОГИ, 'кото­рые сложились в окружающей обстановке Тибета. Как показано в книге «ВЕЛИКИЙ ТИБЕТСКИЙ ЙОГИ МИ­ЛАРЕПА», обе эти ЙОГИ употребляются при обсужде­ниях духовной способности во время ламаических посвя­щений. Ввиду того, что эти две йоги опираются на ЙО­ГИЧЕСКУЮ визуализацию и, следовательно, на некото­рую степень ЙОГИЧЕСКОГО управления сознанием, они так же, как БХАКТИ и ШАКТИ ЙОГИ, считаются осо­быми частями ЛАЙА ЙОГИ.

В Индусском тексте «ШИВА САМХИТА», У. 9, гово­рится, что ЙОГА бывает четырех видов, и МАНТРА ЙОГА, рассматриваемая как наипростейшее или как пер­вейшее, чем нужно заниматься, выделяется из ЛАЙА ЙОГИ и ставится на первое место в ряду йог, даже впе­реди ХАТХА ЙОГИ: «ЙОГА бывает четырех видов: во-первых, МАНТРА ЙОГА, во-вторых, ХАТХА ЙОГА, в-третьих, ЛАЙА ЙОГА, в-четвертых, РАДЖА ЙОГА, которая отбрасывает двойственность.

Но там же, в тексте «ШИВА САМХИТА», V. 30, го­ворится, что НАДА ЙОГА, которая является некоторым видом МАНТРА ЙОГИ, рассматриваемая Патанджали («ЙОГА СУТРЫ», 35) как аспект ЙОГИ, основывающейся на умственном сосредоточении тела и известной как СШАБДА (ощущение звука) ЙОГА, является наи­лучшей частью ЛАЙА ЙОГИ. Патанджали объясняет, как с помощью любого из телесных ощущений, таких как, например, внутренний звук, слышимый, когда уши заткну­ты пальцами, что является одним видом НАДА или СШАБДА, в результате проявляется однонаправленность сознания. И в других Санскритских работах этот про­цесс называется ЛАЙА ЙОГОЙ.

В. Пределы ЛАЙА ЙОГИ

ЛАЙА ЙОГА, таким образом, рассматривается глав­ным образом как один из методов достижения ЙОГИ­ЧЕСКОЙ власти над человеческим умонастроением. И как таковая, подобно ХАТХА ЙОГЕ, ее настоящая поль­за представляет собой просто подготовку. Адепт в этой ЙОГЕ также подобно адепту в ХАТХА ЙОГЕ может вы­звать у себя состояние бесчувствия, очень часто ошибочно считаемое ЙОГИНОМ, который испытывает его сопут­ствующим обстоятельством с тем возвышенным духовным озарением, которое реализуется только в наивысшем <66> САМАДХИЧЕСКОМ трансе. Если ЙОГИН будет захвачен этой ошибкой, как это случается у многих занимающихся этими двумя низшими ЙОГАМИ, он нисколько не про­двинется по пути духовного достижения далее опреде­ленного дисциплинирования и личного осознания своих собственных психофизических сил. Эта опасность свой­ственна всем ЙОГАМ, которые здесь классифицируются как ЛАЙА ЙОГА.

ЛАЙА ЙОГА, однако, подобно ХАТХА ЙОГЕ может быть неоценимым помощником для ЙОГИНОВ, которые по темпераменту подходят для того, чтобы извлечь из нее пользу, Великие ЙОГИНЫ, которые занимались эти­ми ЙОГАМИ и достигли Освобождения, применяли их только в качестве подготовительных условий для выс­ших ЙОГИЧЕСКИХ занятий.

Согласно Патанджали, те, кто подчиняет или прино­сит в жертву свои душевные силы природе (т. е. ПРАКРИТИ, или ШАКТИ) или обожествленным людям, кото­рые являются умершими (таким, например, как Кришна или Иисус), вызывает тем самым их собственное возвра­щение в этот мир снова и снова. Цель наивысших ЙОГ, которые мы теперь будем рассматривать, состоит в том, чтобы продвинуть эволюцию человека за границу иллю­зорных чар САНГСАРИЧЕСКОГО, или мирского, су­ществования настолько, что КАРМИЧЕСКАЯ необходи­мость возрождения в человеческом состоянии оканчива­ет свое действие. Тогда, если наступает дальнейшее воп­лощение на этой планете, то это приходит изредка ода­ренное возвышенным сознанием и силой, свойственными Великому Победителю, и на Земле рождается еще один Руководитель, чтобы вести человечество к НИРВАНИ­ЧЕСКОЙ цели.

3. ДХЬАНА  ЙОГА

ДХЬАНА ЙОГА — это часть ЙОГИ, основывающаяся на медитации (созерцании, санскр.—ДХЬАНА), веду­щей к власти над сознанием. И как таковая, она выде­ляется в отдельную часть, не будучи исключительно относящейся к какой-либо йоге, но будучи существенным занятием во всех из них. Совершенное владение ДХЬА­НА ЙОГОЙ является одним из главнейших существен­ных условий для успеха в наивысшей из всех ЙОГ, ко­торой является САМАДХИ ЙОГА.  <67>

4. РАДЖА ЙОГА и ее части

В термине РАДЖА ЙОГА «РАДЖА» означает «луч­шая», или «королевская», или «высшая». РАДЖА ЙОГА, следовательно, это лучшая часть ЙОГИ. Это есть «соеди­нение» с помощью лучшего или королевского метода. РАДЖА ЙОГА—это лучшая ЙОГА потому, что по­средством ее ЙОГИН достигает самореализации (само­сознания), познания Реальности в том смысле, который выражен афоризмом древних Греков: «Познай самого себя».

А. ДЖНАНА ЙОГА

ДЖНАНА ЙОГА относится к той части ЙОГИ, кото­рая основывается на Божественном Знании (санскр. — ДЖНАНА) или «соединении» посредством ЙОГИЧЕС­КОЙ интуиции (способности проникновения). Другими словами, самореализация (или самосознание), достига­емая посредством ЙОГИЧЕСКИ вызванного проникно­вения в истинную природу существования, это плод ДЖНАНА ЙОГИ, и таким образом ДЖНАНА ЙОГА является неотъемлемой частью РАДЖА ЙОГИ.

Б. КАРМА ЙОГА

В термине КАРМА ЙОГА санскритское слово КАР­МА означает «действие», а более особо — такое действие, которое будет вести к Освобождению. Это, следователь­но, означает правильное действие, так что КАРМА ЙОГА есть «соединение» посредством правильного йогического действия. Ввиду того, что правильное ЙОГИЧЕСКОЕ действие образует часть всех занятий ЙОГОЙ, КАРМА ЙОГА, подобно ДХЬАНА ЙОГЕ, лежит в основе всей ЙОГИ. Во второй главе «БХАГАВАТ ГИТА», или «Песнь Божественному» великой классической работе Школы ЙОГИ, КАРМА ЙОГА рассматривается, соот­ветственно, как содержимое всех ЙОГ.

В отношении к занимающемуся ЙОГОЙ, который на­зывает себя КАРМА ЙОГИНОМ, в противоположность ЙОГИНАМ, применяющим методы, отличные от его, КАРМА ЙОГА, подобно ХАТХА ЙОГЕ или ЛАЙА ЙОГЕ, может, однако, классифицироваться в качестве особой части, а не в качестве целой ЙОГИ, КАРМА ЙОГА этого вида основывается на отказе от плодов деятельности <68> человека в смысле, указанном в «БХАГАВАД ГИТЕ». Она ведет к выходу за границы личности, или достижению самоотречённости, самоотверженности, в то же время эта личность принимает участие в мирской деятельности и с полнейшей энергией, с той же, какую проявляют те, кто стремится удовлетворить свое често­любие в мирских целях, причем КАРМА ЙОГА действу­ет всецело для пользы человеческого рода. Поскольку это тоже является королевским методом, то КАРМА ЙОГА может рассматриваться в качестве одного из ас­пектов РАДЖА ЙОГИ. Идеальным примером такой КАРМА ЙОГИ служит жизнь таких Великих Учителей, как Будда и Христос.

В. КУНДАЛИНИ ЙОГА

Для ЙОГИНОВ, которые следуют Пути ТАНТР, именно КУНДАЛИНИ ЙОГА является королевским ме­тодом и с КУНДАЛИНИ ЙОГОЙ в большей степени, чем с РАДЖА ЙОГОЙ в ее нетантрической форме, боль­шая часть наших Текстов, включая Книги от III до VI, являющиеся сами по себе более или менее Тантрически­ми, главным образом непосредственно имеют дело. Бла­годаря ШАКТИ ЙОГЕ, Тантрический ЙОГИН достига­ет дисциплины тела и ума и затем приступает к великой задаче пробуждения дремлющих, или врожденных, сил Божества внутри самого себя, олицетворяемого в качест­ве сияющей Богини Кундалини. Один за другим психичес­кие центры, или ЧАКРА, его тела приводятся в дей­ствующую активность, как только эта Богиня просыпа­ется в Корне — основном Лотосе (санскр.— МУЛАДХАРЕ ЧАКРА), расположенном в промежности у основания позвоночного столба, и поднимается, ЧАКРА за ЧАКРОЙ, до тех пор, пока не встретит своего ШАКТА, Гос­подина Шиву, который сидит на троне в Седьмой ЧАКРЕ, в  околоплоднике  Тысячелепесткового Лотоса (санскр. — САХАСРАРА ПАДМА) в центре мозга. Тог­да из мистического соединения ШАКТА и ШАКТИ рож­дается Просветление, и тогда ЙОГИН достиг цели ¹.

Г. САМАДХИ ЙОГА

При «соединении» посредством Неподвижного Сос­тояния (санскр.— САМАДХИ) ЙОГИН выходит за гра­ницы личности, и его микрокосмическое сознание разрывает <69> свои оковы и становится воссоединенным с Макрокосмическим Всесознанием. Эта цель ЙОГИ поистине Является превращением ограниченной человеческой сущ­ности в неограниченную божественную сущность, слия­ние с океаном. Этот высший результат, который евро­пейские оккультисты описали как Озарение, а Буддисты как НИРВАНУ, достигается, так наши Тибетские тексты и учителя уверяют нас, любым, кто пройдет путь ВЕЛИ­КОГО СИМВОЛА (Книга II, до самого конца).

Д. Итог и заключение

Различные аспекты или части ЙОГИ и их общее от­ношение друг к другу можно теперь точно установить с помощью следующей таблицы:

Существуют некоторые другие второстепенные под­разделения ЙОГИ, которые можно было бы перечислить, но каждое из них является просто аспектом частей ЙОГИ, классифицированных здесь.  <70> Принимая во внимание, что ДХЬАНА ЙОГА являет­ся общей для всех ЙОГ, приведенная классификация мо­жет быть сведена к трем разделам, а именно: ХАТХА ЙОГА, ЛАЙА ЙОГА и РАДЖА ЙОГА. Каждая приво­дит к совершенному и неукротимому управлению или власти над одним из тройственных аспектов человека;

во-первых, над физическим человеком; во-вторых, ментальным (психическим) человеком, и, в-третьих, над ду­ховным человеком. Если рассматривать таким образом йогу как единую систему, подразделенную на три части, каждая из которых связана с одной из трех главных час­тей человека — макрокосма, то ЙОГА представляется в качестве единственно полной науки о человеческой психо­логии, о которой когда-либо знало человечество. Запад­ная психология все еще слишком незрела, чтобы ее рас­сматривать в качестве всеобъемлющей науки о челове­ке в этом смысле, который заключает в себе ЙОГА.

При осуществлении сравнительного ЙОГИЧЕСКОГО изучения семи Книг, содержащихся в этом томе, изучаю­щий обнаружит, что каждая Книга является представи­телем некоторой особой части или частей философии ЙОГИ, как это установлено выше. Таким образом, если рассматривать все в целом, двадцать восемь категорий ЙОГИЧЕСКИХ наставлений, содержащихся в КНИГЕ I, касаются всех ЙОГ в некоторой степени и в особеннос­ти ЛАЙА и ДЖНАНА ЙОГ. Книга II, аналогично, от­носится ко всей в целом йоге, но по существу является трактатом по САМАДХИ Йоге. Книга III опирается на различные ЙОГИ: Глава I основывается,— главным об­разом, на ХАТХА ЙОГЕ; Главы II—V—на ДЖНАНА ЙОГЕ, и Глава VI — на КУНДАЛИНИ ЙОГЕ. Книга IV, как и Глава VI Книги III, по существу относится к КУНДАЛИНИ ЙОГЕ и ЙАНТРА и МАНТРА ЙОГЕ и Книга VII — к ДЖНАНА ЙОГЕ.

ЙОГА как единое целое может рассматриваться как эффективный и научный метод осуществления развития тройственной сущности человека посредством умствен­ной концентрации (сосредоточения) на различных психо­физических функциях, способностях сознания и психиче­ских силах, испытываемых внутри и через посредство че­ловеческого организма. Согласно выполняемой части ЙОГИ производится соответствующее продвижение, но, как Великие ГУРУ учат нас, все части уже были необ­ходимы в этой жизни или в будущих жизнях для того, кто уже достигал или кому предопределено достигнуть <71> победы над собой (покорения себя). Таким образом, в соответствии с фактическим развитием ученика, являю­щимся результатом его ЙОГИЧЕСКИХ занятий в дру­гих жизнях или в этой жизни, опытный ГУРУ определя­ет, для какой ЙОГИ этот ученик наилучшим образом подходит. И часто случается, что никакие два или более учеников одного ГУРУ не занимаются в одно и то же время ЙОГОЙ по одному и тому же методу. Аналогично каждый читатель этого тома, если он внимательно про­анализирует свой собственный склад ума, почувствует естественное влечение к одному аспекту ЙОГИЧЕСКИХ учений, а не к другому, и таким образом будет склонен выбрать такой из них, какой он предпочитает, и затем сосредоточиться на них или на каком-либо одном из них, а не на всех. И пусть он всегда удерживает в своих мыс­лях в качестве самого главного предостережения ГУРУ вновь посвященному, чтобы торопиться не спеша и дей­ствовать мудро.

Примечание:

¹ Все читатели, которые хотели бы больше узнать о Тантризме и об этих в высшей степени специализированных формах ЙОГИ, ко­торые свойственны исключительно ему, должны обратиться к рабо­там Сэра Джона Вудроффа (публиковавшегося под псевдонимом Артур Авалон); можно также прочитать книги «ТИБЕТСКАЯ КНИ­ГА СМЕРТИ» и «ВЕЛИКИЙ ТИБЕТСКИЙ ЙОГИ МИЛАРЕПА», поскольку обе эти работы опираются на ТАНТРИЧЕСКУЮ ЙОГУ в свойственных ей Тибетских аспектах.

VIII. ЙОГА и религия

Если ее рассматривать в качестве прикладной психо­логии религии, ЙОГА является истинным первоисточни­ком Индуизма, Буддизма, Джайнизма и Таоизма. Так­же, но пожалуй в меньшей степени, она питала корни Веры Парсов (последователей учения Зороастра в Ин­дии) и в развитии трех Семитических Вер — Иудаизма, Христианства и Ислама — она оказала очень важное фор­мирующее влияние. В ее мало систематизированной и, вероятно, вырожденной форме ЙОГА играет роль даже в некоторых из магических и анимистических культах, так называемых примитивных рас¹. Среди людей высокой культуры заклинания, изгнания духов, массы при смерти и при жизни, молитвы, МАНТРИЧЕСКИЕ песнопения; ре­лигиозные медитации, чтения молитв с перебиранием че­ток, методы достижения духовной дисциплины или интуи­ции и все формы ритуала, цель которого сделать человека <72> способным достичь мистического общения со сверхчело­веческими силами или освобождения от земного сущест­вования определяются в различной степени более или менее сущностью ЙОГИ.

Насколько можно установить, подготовка кандидата к посвящению в Мистериях Античности была в основном ЙОГИЧЕСКАЯ. Таким же образом в тайных сообществах нецивилизованных рас настоящего времени воздержание как от пищи, так и от удовлетворения половых желаний, медитация, епитимья, очищение и другие виды занятий для достижения духовной дисциплины являются неотъ­емлемой частью подготовки неофита, которому должны передаваться путем торжественных посвятительных ритуалов тайные учения племени.

История монашества на Востоке и Западе почти не­отделима от истории ЙОГИ. Когда первые Христиане, как Гностики так и Не-Гностики, жили в пустынных и гор­ных уединенных местах Египта и Ближнего Востока как одинокие отшельники или в сообществе, дав три обета — бедности, целомудрия и послушания, они прививали к древу Христианской веры некоторую форму ЙОГИ, ко­торая, по-видимому, имела источники как в монашестве древних Египетских жрецов, так и в монашестве ранних Зороастрианцев и Индусов. И в настоящее время, прав­да, больше в Латинских, Греческих, Коптических, Ар­мянских и Абиссинских, чем в Англиканской или Про­тестантской Церквях, ЙОГИЧЕСКИЕ занятия, которые имели место, по крайней мере в некоторой степени, у этого дохристианского Мира, но особенно в Иезуитском Ордене, правила, которые определяли духовную подго­товку монахов, основаны на ЙОГЕ. Мы находим также в общинах Суфистов (Суфи-пантеист Мохамеда) и Дер­вишей Мусульманского Мира то же самое утверждение ЙОГИЧЕСКОГО дисциплинирования тела, ума и души.

Особо интересно в этой связи заметить, что Суфизм, хотя и мусульманский по своей религиозной окружаю­щей обстановке, признает четыре стадии в психическом развитии ученика точно так же, как аналогично эти ста­дии признаются более древними Индусскими и Буддист­скими Системами. Этими четырьмя стадиями на Пути Суфизма являются: 1) ХАСТ (Человеческая природа), на которой «догматы Ислама и его законы преданно соб­людаются» неофитом; 2) ТАРЕГУТ (Получение Возможности), на которой «ученик может отложить в сторо­ну все экзотерические (Общедоступные) религиозные <73> обряды и думать только о наслаждениях созерцания»;

3) АРАФФ, «состояние знания, сродни вдохновению» или ЙОГИЧЕСКОЙ интуиции, в котором развиваются ок­культные силы, и 4) ХАГЕГУТ (Истина), на которой достигается святость, подобная святости АРХАНТА. «Все желания, предметы желаний и земные идеи должны быть отброшены, поскольку теперь человек стал святым. Все четыре завесы снимаются и он свободен общаться прямо с Богом, Божественным Солнцем, лишь искрой которого он является. Конечная стадия обычно завершается в уда­лении от жилищ человека. В пустыне, или джунглях, или далеко на вершинах гор посвященный находит спокой­ствие, чтобы созерцать без каких-либо внешних помех»².

Во всех ЙОГАХ, как в тех, которые излагаются в Книгах II и III, имеются соответствующие шаги на Пути. Первый шаг состоит в интеллектуальном понимании уче­ний, как они излагаются в экзотерических (общедоступ­ных) рукописях. Второй шаг основывается на обретении духовного понимания учений или, другими словами, на достижении ЙОГИЧЕСКОЙ интуиции (проникновения внутрь) их эзотерического значения. Третий шаг состоит из проблеска реальности и четвертый из полного ясного представления, реализации. Если излагать их по-друго­му, символически, то есть засевание семени, его прорас­тание, рост и плодоношение. Существуют также основа­ние, путь (метод) и результат или свет, воспламенение и достижение, как излагается это в книге III (Глава IV. §§2,8).

В оккультном символизме Персидских поэтов Шко­лы Омара Хайяма, как и в мистическом эротизме, изу­чаемом в Христианских монастырях, ЙОГА проявляется в своем более специализированном аспекте как БХАКТИ ЙОГА. Также она имеет место в другой форме в эзотеризме Культа Изиды и младенца Хоруса, теперь преоб­разованного в Культ Богородицы и Иисуса. Можно было бы продолжить исследование истоков и роста различных других ЙОГ в нашем Западном Мире.

Обращаясь к прошлому, мы находим, что даже сре­ди Друидов Ирландии и Бретани монашество с его соп­ровождением ЙОГИЧЕСКИМИ занятиями, по-видимо­му, установилось задолго до времени Св. Патрика и Св. Колумба. Существовал ли местный источник или бла­годаря таким посредникам, как древние финикийцы, Дальний Восток через Ближний Восток повлиял даже на эти острова, за границы Геркулесовых Столбов или <74> сказалось влияние Атлантов, как древние Гельские мифы (шотландских кельтов) относительно другого Западного Мира дают основание предполагать, это мы теперь, веро­ятно, никогда не сможем установить с исторической оп­ределенностью.

Что бы ни положило начало Друизму, мы, однако, прямые наследники его более или менее ЙОГИЧЕСКОЙ культуры, переданной к нам через наших собственных предисторических Кельтских прародителей. Подобным же образом мы также обязаны древним жрецам и более оп­ределенно героям неизвестной культуры, которые оста­вили записи, говорящие о их магической религии, которые изображены в пещерах Испании и Южной Франции³. Более ощутимо являемся мы восприемниками ЙОГИ­ЧЕСКОГО наследства Египтян, Греков и Римлян, пере­данного через посредство таких братских Орденов, как Стоиков, Пифагорейцев и Неоплатоников. Многое из лучшего, что имеется в нашем искусстве, литературе, фи­лософии, религии и даже науке, служит свидетельством этому.

В этом кратком историческом обзоре целью было вы­звать мысль, что ЙОГА, если ее правильно понимать, не является, как это многие считают на Западе, чем-то экзотерическим и что она не обязательно и не всегда яв­ляется магией. В ее менее развитых или упадочных фор­мах ЙОГА может рассматриваться как магическая рели­гия, в ее более высоко развитых формах она, очевидно, выделилась в религиозную науку, во многом точно так же, как в глазах Западных ученых химия выделилась или эволюционировала из алхимии.

Примечания:

¹Р. Р. Маретт, «ВЕРА, НАДЕЖДА И МИЛОСЕРДИЕ В ПРИМИТИВНОЙ РЕЛИГИИ», Оксфорд, 1932, стр. 5—20; «КЛЯТВА ПРОСТОГО НАРОДА», Оксфорд, 1933.

2 Сирдар Икбал Али Шах, «ИСЛАМИЧЕСКИЙ СУ­ФИЗМ», Лондон, 1933, стр. 31—32.

³ Р. Р. Маретт, «ПРЕДВЕРИЕ РЕЛИГИИ», Лондон, 1909, стр. 203—220; В. Д. Соллас, «ДРЕВНИЕ ОХОТНИКИ», Лондон, 1924, стр. 307—403, 423.

IX. БУДДИСТСКАЯ ЙОГА

Хотя, как мы уже говорили, Буддизм является прин­ципиально ЙОГИЧЕСКИМ, нужно различать Буддист­скую от Индусской и других систем ЙОГИ. Для <75> оккультиста, однако, эти различия по большей части несущест­венны и являются вопросом терминологии и техники.

Таким образом, для Индусов ЙОГА означает, как это философически было установлено выше, соединение части с целым, микрокосмического с макрокосмическим, индивидуализированного аспекта сознания (или разума) с космическим или всеобщим аспектом, обычно олице­творяемым как Высший Дух, или Ишвара. Аналогично в Христианской и Мусульманской ЙОГИЧЕСКОЙ прак­тике ЙОГА означает единение с Богом. Соответственно в Буддистской ЙОГИЧЕСКОЙ практике целью являет­ся, на поэтическом языке «СВЕТА АЗИИ», слияние ро­синки индивидуализированного аспекта сознания с Си­яющим Морем Единого Сознания. Или, по-другому, эта цель состоит в том, чтобы выйти из границ всех связей САНГСАРЫ (или Вселенной проявляемых жизней) и достичь сверхземного сознания, сопровождаемого реали­зацией НИРВАНЫ.

Для великих РИШИ, которые озарили темноту САНГСАРИЧЕСКОГО сознания Светом УПАНИШАД, или для Патанджали, не меньше, чем для Буддистов всех Школ, основная задача ЙОГИ состоит в том, чтобы пре­одолеть Неведение, соединившись или достигнув едине­ния со Знанием. Именно в этом смысл Избавления от Неведения как доктрины Веданты, так и Буддизма. И с нашей точки зрения, тот же самый смысл вкладывается, когда это Избавление именуется как МУКТИ или НИР­ВАНА. Действительно, коренная доктрина всех основных Вер нашего простого народа состоит в том, что сущест­вует врожденный в человеке Свет, что этот Свет освещает тьму и что этот Свет, благодаря методам, которые мы называем ЙОГИЧЕСКИМИ, в конце концов рассеет тьму, как что не останется ничего, кроме этого Света.

Если мы теперь обратимся к рассмотрению религий, какие существуют между Северным и Южным Буддиз­мом в практическом применении Йоги, то мы найдем, что они совершенно четко определяются. Наиболее важными, как некоторые из наших предисловий укажут, являются непосредственные результаты соответствующих разли­чий, которые отличают эти две Школы. Одно из главных из них основывается на доктрине Пустоты, которая в ее сложной Махайанистской форме не поддерживается Южной Школой. Эта доктрина сама по себе, однако, как указывают Махайанисты, предвещается в каноне Пали, указано в КУЛА-СУННАТА и МАХА-СУННАТА СУТТАХ <76> МАДДЖДЖЙМА-НИКАЙА, в которых повсеместно ус­танавливается Тхеравадин — метод медитации над Пус­тотой. Параллельный Махайанистский метод излагается в наших текстах в Книге VII. Другое отличие, по-види­мому, такого же значения, обусловлено тем, что Северная Школа принимает, а Южная отвергает многое из того, что классифицируется как ТАНТРИЧЕСКАЯ ЙОГА, а именно, на ТАНТРИЧЕСКОЙ ЙОГЕ большая часть ЙОГ, изложенных в Книгах III, IV, V и VI этого тома, более или менее основывается. Затем еще несколько меньшие различия возникли из большей приверженности Махайаны к той доктрине, что существуют сверхчелове­ческие безличные силы, символизирующие как ТРИ-КАЙА (или «ТРИ Божественных Тела»), что составляем эзотерическое триединство Северной Школы. Символи­чески ТРИ-КАЙА составляет, если можно попытать­ся описать неописываемое, Единое Тройственное Тело БОДХИЧЕСКОЙ Сущности, которое поддерживает все жизни и все САНГСАРИЧЕСКИЕ существа и делает Избавление возможным для человека. Это синонимично с Самостью (Той Сущностью) Веданты.

Из ТРИ-КАЙА возникают и к ней возвращаются точ­но так же, как капли дождя возникают и возвращаются в море, все вещи, составляющие Вселенную — материю в ее многочисленных аспектах, как твердые тела, жидкос­ти, газы, энергии и все целиком САНГСАРИЧЕСКИЙ разум и сознание. В ТРИ-КАЙА существуют, с челове­ческой точки зрения, непостижимое, безличное единство, все Будды всех веков. Для мирского путника на Маха­йанистском Пути Избавления ТРИ-КАЙА является трансцендентальным Прибежищем и Целью.

Другим источником различия является Махайанист­ская доктрина, которая представляет дополнение к докт­рине ТРИ-КАЙА относительно БОДХИСАТТВ, или су­ществ, которые уже достигли БОДХИЧЕСКОГО про­никновения в Реальность, некоторые из которых теперь воплощаются на Земле, а другие, подобно пришедшему Будде Матрейа, пребывают в небесных мирах. Хотя БОДХИСАТТВЫ не неизвестны канону Пали, а их су­ществование в небесных сферах допускается Южными Буддистами, они считают, что МАХАЙАНИСТЫ долж­ны больше внимания уделять ДХАРМЕ и меньше поклонениям и мольбам к БОДХИСАТТВАМ в сверхчеловече­ских сферах о духовном руководстве.

Автор полагает, однако, что оппозиция Тхеравадинов <77> Южной Школы к ТАНТРИЧЕСКОЙ ЙОГЕ Махайанис­тов, по крайней мере в ее аспектах, изложенных в этом томе, может быть, отчасти модифицируется, когда при беспристрастной проверке тонкого трансцендентализма, лежащего в ее основе, Они придут к признанию, что, кроме всего прочего, значительное внимание должно уделяться не столько вопросу методов (при условии, что они будут альтруистичными) или виду пути, прохо­димому учеником при условии, что он будет под «пра­вильным руководством», а цели, которой ученик наме­ревается достичь.

Здесь опять, в духе неприверженности к этим разли­чиям, разделяющим ЙОГИЧЕСКУЮ практику обеих Школ, желательно призвать Ведическое сравнение мно­гих путей, всеведущих к Единой Цели, или философии «Песни Богине», произнесенной Кришной, олицетво­рение безличного Космического Разума: что, хотя люди согласно их различным темпераментам, применяют раз­личные методы или ПУТИ в ЙОГЕ, все они аналогичны, если они являются правильными методами или Путями, ведущими к Избавлению.

Возвращаясь теперь на мгновение к рассмотрению вида ЙОГИ, общепринятого в Южной Школе, мы не на­ходим в ней ни обращений (призывов, заклинаний) к покровителям, ни поклонении сверхчеловеческим ГУРУ, ни каких-либо визуализации ТАНТРИЧЕСКИХ Божеств, подобных тем, которые играют такую важную роль в Махайанистской ЙОГИЧЕСКОЙ практике в РАГАНА-БУТТА ИЗ КХУДДАКА-НИКАЙА, и повсюду в кано­не Пали, однако, изображается Будда как дающий ука­зания, как посвящать заслугу, рожденную из добрых дел, ДЕВАС для того, чтобы обрести их защиту, и в Церемо­нии ПИРИТ, и в других церемониях Южного Буддизма. ДЕВАС, призывается, чтобы принять заслугу, возникаю­щую от соблюдения религиозных обрядов, как ДЕВАС и другие классы невидимых существ участвуют в ритуа­ле Обряда ЧОД, отмечается в нашей Книге V. Более того, медитации, визуализации (представления в виде образов) и прибежища Южной Школы более просты, чем у Северной Школы; и, если не больше, Тхеравадины не принимают во внимание, как делается в наших текс­тах, классические Буддистские Джханы или экстатиче­ские состояния, которые являются результатом занятий Йогой. Визуализации, в основном используемые Южными  <78> Буддистами, касаются обычных (или несложных) объек­тов и сильно непохожи на возвышенные визуализации Тантрической ЙОГИ. Они в весьма значительной мере ограничены более ортодоксальными объектами или пред­метами ЙОГИЧЕСКОЙ медитации, в целом известными как объекты с формой (РУПА) и объектами без фор­мы (АРУПА), число которых равно сорока. Классифи­цируются они следующим образом.

1) Десять Приемов, или опор, используемых при дос­тижении фиксации ума или сосредоточения — именно земля, вода, огонь, воздух, голубое, желтое, красное, бе­лое, пространство, сознание.

2) Десять Нечистот Человеческого Трупа, причем де­сятая является человеческим скелетом.

3) Десять Медитаций: Будда, ДХАРМА, САНГХА, нравственное поведение, великодушие, ДЕВЫ, процесс дыхания, смерть, живущее тело и спокойствие.

4) Четыре Беспредельных Состояния или Доброде­тели — всеобщая любовь, сострадание, довольное сочув­ствие и покой.

5) Четыре Сферы Бесформенности.

6) Медитация над пищей для того, чтобы ясно пред­ставить подверженность порче и отвратительность тела, поскольку оно поддерживается пищей, и Медитация над четырьмя элементами (земля, вода, огонь, воздух), со­ставляющих физическое тело, для того, чтобы предста­вить в виде ясного образа безличность.

Дополнительными к этим являются медитации над телесными функциями, чувствами, эмоциями, мыслями, разложением всех составных вещей и особенно над Тре­мя Характеристиками Существования, которыми явля­ются непрочность, горе и не-эго ¹.

Существует ряд важных канонических текстов Юж­ной Школы, которые специально трактуют о таких ЙО­ГИЧЕСКИХ медитациях. Так, в очень популярной МАХА-САТИПАТТХАНА СУТТА, из ДИГХА-НИКАЙА, излагаются Четыре Великие Медитации над телом, ощу­щениями, умственными понятиями, и ДХАРМОЙ (или основными принципами Буддизма), аналогичные тем, которые приведены в нашей Книге VII. В МАДЖДЖХИМА-НИКАЙА, МАХА-РАХУЛОВАДА и АНАПАНАСАТИ СУТТАХ трактуется о созерцании И ЙОГИЧЕСКИХ дыхательных упражнениях — во многом также, как изла­гаются в Книге II; АНАНДЖАСАППШАЙА СУТТА <79> трактует о медитации над невозможностью, ЙОГИЧЕСКИ­МИ достижениями и Освобождением; КАЙАГАТА-САТИ СУТТА—о медитации над телом; УПАКХИЛЕСА СУТТА— о Правильной Медитации и ВИТАККА-САНТХАНА СУТТА — о способе медитировать, чтобы рассеять злые мысли с помощью добрых мыслей. И в КХУДДАКА НИКАЙА медитация является одной из тем ПАТИСАМБХИДА МАГГА. Наши собственные тексты, как будет видно, проводят параллели большинству из этих ЙОГ Тхеравадинов.

Среди схожих ЙОГИЧЕСКИХ упражнений, изложен­ных в этом томе, именно с теми, которые содержатся в Великом Символе Книги II и являются по существу He-Тантрическими, Тхеравадины, вероятно, будут наиболее согласны. В них всюду основное внимание, как во мно­гих из ЙОГ Южной Школы, уделяется ЙОГИЧЕСКИМ анализам умственных процессов. Соответственно также особо отмечается в них важность медитации над процес­сом дыхания, посредством чего, в качестве необходимых предварительных условий для подобных анализов, дос­тигается очищение тела, ритм дыхания, недвижимость сознания. Книга V, хотя и в значительной мере Тантричес­кая и доБуддистическая, должна интересовать Буддис­тов всех Школ, потому что ее учения касаются не-эго. И. поскольку она основывается на ЙОГИЧЕСКИХ медита­циях, не похожих на те, которые используются в Южной Школе, именно, медитации над непрочностью, неудов­летворительностью природы и бессмысленностью всех САНГСАРИЧЕСКИХ вещей и над нереальностью дуа­лизма, или над уникальным Единством всего живого, Книга VII также должна быть приемлемой для Тхеравадина, несмотря на его традиционный антагонизм по отношению ко многому другому, что подразумевает под этим доктрина Пустоты в ее Махайанистской форме, на которую опирается эта Книга.

Кроме того, в добавление к различным частям ка­нона Нади, трактующим о ЙОГИЧЕСКОЙ медитации и дыхательных упражнениях, упомянутых выше, имеются другие важные тексты в нем же, в которых содержится • тенденция показать, что Южный Буддизм, совершенно ; аналогично Северному Буддизму, является, как мы уже установили, в своей основе системой прикладной ЙОГИ. В этой связи, следует обратиться к следующим СУТТАМ МАДЖКИМА НАКАЙА: АНУМАНА АРИИАПАРИЙЕСАКА, МАХА-САЧЧАКА, АТТКАКАНАГАРА, <80>ЛАТУКИКОПАМА и МАХА-ЧАТТАРИСАКА, которые изла­гают Восьмеричный Путь.                       .

Примечание:

¹ В этой связи изучающему следует обратиться к следующим публикациям Общества Текстов Пали: «АНГУТТАРА-НИКАЙА» в переводе Е. Р. Д. Гоонерата; «ПУТЬ ДОБРОДЕТЕЛИ», часть II, Пе Маунг Тин, перевод «ВИСУДДХИ МАГГА» Буддха гхоса и «РУКО­ВОДСТВО ПО МИСТИКЕ», Ф. Л. Вуддари, перевод трактата «ЙОГАВАЧАРА».

Получив разрешение ознакомиться еще до публикации со вслед идущей работой Мисс Г. Констанции Лунсберн, президента «ДРУ­ЗЕЙ БУДДИЗМА» Парижа, озаглавленной «БУДДИСТИЧЕСКАЯ МЕДИТАЦИЯ: ТЕОРИЯ И ПРАКТИКА ЦЕЙЛОНСКОЙ ШКО­ЛЫ», я извлек из нее пользу, как покажет этот раздел. Я нахожу, также, что результаты исследований Мисс Лунсберн по отношению к ЙОГЕ подкрепляют мои собственные.

X. ПСИХОЛОГИЯ ЙОГИЧЕСКИХ ВИЗУАЛИЗАЦИИ

Хотя и созданные в уме ЙОГИНА визуализированные образы духовных существ, на которых наши тексты ука­зывают ему сосредоточиваться, не должны им рассмат­риваться индифферентно. Если он только просто думает про себя «Я создаю моим умом», производится не более, чем только интеллектуальный прогресс, ЙОГИН должен понимать, что его занятия не являются просто умствен­ными; он должен относиться к ним с «восторженным вни­манием, благоговением и преданностью, почтительно гля­дя на Девата (т. е. визуализируемых божеств) как на реальных святых и божественных. Они тем не менее та­ковы, поскольку вызваны сознанием, потому что созна­ние первично является Этим, и его идеи являются фор­мами Этого»¹.

ДЕВАТЫ, вызываемые так, однако не должны рас­сматриваться как бы непросветленными, то есть как бы имеющими предметное, индивидуализированное сущест­вование. О них скорее нужно думать так же, «как ху­дожник благоговейно относится к продукту своего созна­ния и к кисти или ручке, с поклонением, обожанием и нежностью ...как к реальному проявлению Божеств Джамбу-двипа (то есть человеческого мира или планеты Земля) ... не только владеющим властью в этом Джам­бу-двипа, но также и повсюду во всей Вселенной»2. Они являются концентрированными лучами или проявления­ми САМБХОГА-КАЙА, БОДХИЧЕСКОГО Тела, наделенного Совершенными Качествами, первейшим отсветом ДХАРМА-КАЙА, «Божественного Тела Истины», тех <81> Просветленных Существ из Сферы Аканишхтха. «Так что должно стать привычным для ума смотреть на Божество как на высших Существ»³.

Другими словами, человек в качестве микрокосма не может отделять себя умственно от Макрокосмического Созревания во всем.

Так, в тексте «ШРИ-ЧАКРА-САМБХАРА ТАНТРА» говорится: «С целью рассеять сомнения относительно ДЕВАТ и Пути, отождествить Тридцать Семь ДЕВАТ, созданных умом и над которыми медитируешь, с трид­цатью семью ветвями ДХАРМЫ, которые ведут к Сос­тоянию Будды, и эти опять же должны мыслиться как существующие внутри самого поклоняющегося в форме Тридцати Семи ДЕВАТ. Это упражнение доступно для людей высшего интеллекта. Люди среднего и низкого ра­зума должны отождествлять совокупность тела с КХАХДО-МА»⁴, по другому известным как Богиня ДАКИНИ, или ВАДЖРА-ЙОГИНИ, которая должна визуализироваться посвященным в соответствии с описаниями, содер­жащимися в текстах наших Книг III и IV.

«Посвященный может сомневаться, являются ли ДЕВАТЫ реальными и действительными при преднамерен­ных вызываниях и визуализациях и существуют ли они независимо от сознания посвященного. Таким образом, с целью рассеять такие сомнения САДХАКУ (т. е. ЙО­ГИНУ или посвященному) предписывается отождеств­лять ДЕВАТА со спасительной ДХАРМОЙ, с тем чтобы он мог ясно осознать ту Истину, что просветленность и освобождение всегда добываются из него самого и им же самим посредством его собственного усилия, а не ка­кой-либо внешней помощью или благосклонностью» ^s.

Далее в той же самой ТАНТРЕ посвященного пре­достерегают так: «Произнеся эти (МАНТРЫ), пусть САДХАКА помнит, что все эти ДЕВАТЫ являются толь­ко символами, представляющими различные события, которые случаются на Пути, такие как полезные (содей­ствующие) импульсы и стадии, достигаемые благодаря их силе. Если же возникают сомнения в отношении божест­венности этих ДЕВАТА, следует говорить: «ДАКИНИ является только памятью тела» и помнить, что эти Бо­жества составляют Путь» ⁶.

Как первый шаг на этом Пути, ЙОГИН должен глу­боко медитировать над эзотерическим значением ТРИ-КАЙА, или Тремя Божественными Телами, посредством которых душа Будды проявляет себя и делает <82> БОДХИЧXЕСКОЕ Просветление возможным для человека, погружённого в Неведение САНГСАРИЧЕСКОГО или обус­ловленного существования. Первым из этих Трех Божест­венных Тел является ДХАРМА-КАЙА, Божественное Тело Истины, существенная бесформенная БОДХИ, ко­торое символизирует правильный духовный опыт, совер­шенно лишенный заблуждений. Второе, САМБХОГА-КАЙА, символизирует отраженное Божественное Тело Величия, отражение (отблеск) первого, в котором в не­описываемом сверхчеловеческом состоянии существуют БОДХИСАТТВЫ и Будды, которые отложили свое соб­ственное окончательное вхождение в НИРВАНУ для того, чтобы вести непросветленные существа к Освобож­дению.

Третье, НИРВАНА-КАЙА, или Божественное Тело Воплощения, представляет чистую и совершенную чело­веческую форму Будды на Земле. Таким образом, пер­вое из этих Трех Божественных Тел является сущностью, второе — отражением и третье — практическим аспек­том, посредством которого Единая Мудрость, Единое Сознание проявляет Сама себя.

Примечания:

1 См.: «ШРИ-ЧАРАКА-САМБХАРА ТАНТРА», переведенная с тибетского Ламой Кази Дава-Самдуп и изданная Сэром Джоном Вудроффом (псевдоним Артур Авалон) как Том VII «Тантрических Текстов», Лондон, 1919, стр. 37.

⁸ Там же, стр. 35.

³ Там же, стр. 37.

⁴ Там же, стр. 38. КХАХ-ДО-МА представляет произношение тибетского слова МКХАХ-ХГРО-МА, означающего «Небесный ски­талец», фея, подобная богиня, владеющая особыми оккультными силами добра или зла, тождественная Санскритской ДАКИНИ. Призывание ДАКИНИ, как многие из наших текстов будут предлагать, играет роль выдающегося значения во многих чисто Тантрических ритуалах, связанных с Тибетской ЙОГОЙ.

⁸ Там же, стр. 38.

⁶ Там же, стр. 41.

XI. КАРМА и Перевоплощение

Каждый читатель этого тома должен понимать, что учения о КАРМЕ и Перевоплощении, которые, подобно философии ЙОГИ, являются основными во всех наших текстах, повсюду в нем трактуются как вопрос простой веры. Они рассматриваются как основывающиеся на неопровержимых законах природы. Доктрина КАРМЫ <83> случайно оказалась научно обоснованной и, следователь­но, приемлемой, .по крайней мере интеллектуально, для среднего человека Запада, потому что он привык к ней под ее более знакомым описанием в качестве Закона причи­ны и следствия¹. Ему (человеку Запада), однако, как всей западной науке, не достает только признать его ужасные психологические впечатления, если его при­менять к изучению самого человека. То, что человек и все человеческие способности являются результатом определенных причин, наши ученые допускают, но, ис­ключая очень небольшое число из величайших из них, подобно Хакслею и Вильяму Джеймсу², они все еще не поняли, как это поняли восточные мыслители далекого прошлого, что человек есть человек и именно тот вид че­ловека, которым он является потому, что он является результатом, по-видимому, бесконечного сцепления при­чин с историей, которая уходит в прошлое на неведомые миллионы лет. В биологическом смысле человек сегод­няшнего дня является, образно говоря, наследником всех прошлых поколений и в качестве непосредственного ре­зультата того, как он желает и действует сегодня, опре­делится его будущий статус в его эволюционном прогрес­се здесь, на этой планете. Если восточные мудрецы пра­вы, человек был и будет в смысле, все еще не принимае­мом нашими биологами, своим собственным прародите­лем.

Итак, человек Запада одновременно не требует обосно­ванности этого закона причины и следствия, когда он применяется к физике, и всегда задает этот вопрос, когда этот закон применяется вообще, в широком смысле и физике. Допуская такое отношение, Запад в глазах Вос­тока перестает быть научным, более того, он выпускает из поля зрения, что во всякой законченной науке о че­ловеке физическое не может быть отделено от психичес­кого. Существующая в настоящее время тенденция за­падной науки, по-видимому, направлена, однако, совер­шенно определенно в направлении этой психофизичес­кой точки зрения Востока, которая основывается на его постулировании того, что ничто не имеет реального су­ществования, за исключением Сознания³.

В отношении Перевоплощения, как в равной степе­ни Всеобъемлющего Закона, у Запада нет в руках ни­какой сложившейся научной формулы, которая помогла бы ему, подобно той помощи, которую он нашел в законе причины и следствия, по отношению к тому, что на <84> Востоке называется КАРМОЙ. По этой причине он склонен рассматривать скептически утверждение мастера ЙОГИ о том, что не только Перевоплощение научно доказывае­мо с помощью ЙОГИ, но что оно неотделимо связано с законом КАРМЫ. Короче, совершенно правильно утвер­ждать, что Запад никогда не поймет учения великих муд­рецов Востока до тех пор, пока он не представит себе ясно в научном смысле фундаментальное и далёко иду­щее определяющее значение КАРМЫ и Перевоплоще­ния, рассматриваемые как неизменные законы, управ­ляющие всем Космосом.

В «ТИБЕТСКОЙ КНИГЕ СМЕРТИ» (стр. 39—61) автор посвятил двадцать две страницы изложению Докт­рины Перевоплощения, рассматриваемой философски и научно, и при этом изложении приведены результаты его собственных исследований, касающихся этой Докт­рины. Вместо воспроизведения здесь того, что уже было опубликовано, он предпочитает в дополнение обратить внимание на большую потребность в более серьезных усилиях части мыслителей и ученых Европы и Обеих Америк для того, чтобы подвергнуть проверке западной наукой эту ЙОГИЧЕСКУЮ Доктрину повторяющихся рождений и умираний.

В качестве антрополога, который посвятил свою жизнь изучению человека, автор после более чем двад­цатипятилетних исследований пришел к убеждению в том, что серьезная научная попытка исследования про­исхождения, причины и предназначения человека явля­ется из всех человеческих попыток наиболее важной. Именно в этом Восток и Запад в полной мере встретит­ся, наконец, и во взаимном признании.

Следует ли человеку Запада довольствоваться изуче­нием внешней вселенной и не познавать себя? Если, как уверен автор, Восточная Мудрость способна направить нас на Западе к методу достижения научного понимания скрытой стороны человеческой природы, разве не глупо мы поступаем, упуская возможность беспристрастной научной проверки?

Прикладные науки нашей половины Мира, к сожа­лению, ограничиваются химией, экономикой, математи­кой, механикой, физикой, физиологией и тому подобным, а антропология и психология как прикладные науки, в смысле, подразумеваемом ЙОГОЙ, для значительного большинства западных ученых представляются просто фантазиями непрактичных мечтателей. Мы не верим, <85> однако, что эта неправильная точка зрения может долго просуществовать ⁴.

Примечания:

¹ Одно из позднейших заявлений относительно этого закона в связи с относительностью было сделано Эддингтоном в следующем виде: «Причина и Следствие тесно связаны с направлением времени;

причина должна предшествовать следствию; относительность време­ни не уничтожает этого порядка». См.: А. С. Эддингтон, «ПРИ­РОДА ФИЗИЧЕСКОГО МИРА». Кембридж, 1928, стр. 295.

² См.: Т. X. Хакслей, «ЭВОЛЮЦИЯ И ЭТИКА», Лондон, 1894, стр. 61—62, 95; У. Джеймс, «РАЗНООБРАЗИЕ РЕЛИ­ГИОЗНЫХ ОПЫТОВ», Нью-Йорк, 1902, стр. 521—522.

³ Например, Сэр Джеймс Джиантс в «МИСТИЧЕСКОЙ ВСЕ­ЛЕННОЙ» (Кембридж, 1931, стр. 137) делает следующее предпо­ложение: «СТАРЫЙ ДУАЛИЗМ СОЗНАНИЯ и материи ... видимо, аналогично исчезает, не потому, что материя становится какой-либо призрачной или невещественной, чем раньше, или потому, что осозна­ние становится растворенным в функции работающего мозга, но благодаря тому, что вещественная материя разлагается сама по себе в творение и проявление сознания».

⁴ С того времени, как это мнение изложено здесь, внимание автора было направлено к аналогичному мнению, но записанному Д-ром К. Д. Броадом в его работе «СОЗНАНИЕ И ЕГО МЕСТО В ПРИРОДЕ» (Лондон, 1925, стр. 666). Допуская логическую возмож­ность Непрерывного умственного прогресса человеческой расы, Д-р Броад считает, что он «зависит от нашего обретения адекватного значения и контроля жизни и сознания, прежде чем сочетание неве­дения в этих вопросах со знанием физики и химии вызовут круше­ние всей социальной системы, который из участников в этой расе добьется победы, невозможно заранее предугадать. Но физика и смерть имеют длительное уже преимущество по своему положению перед психологией и жизнью».

XII. Экзотерические и эзотерические учения

Не только наша западная наука настоящего времени, таким образом, оставляет нас в неведении относительно величайшей из человеческих проблем, но наша западная Теология, главный интерес которой лежит среди этих са­мых проблем, уклоняется в значительной мере от тех ЙОГИЧЕСКИХ методов достижения духовной интуиции, которая придавала научный характер Первобытному Христианству, в частности особо Гностическим Школам, теперь рассматриваемым как «еретические». И эта фор­ма чисто интеллектуального, а не гностического (т. е. познавательного) восприятия религиозных учений, кото­рая в теперешние времена ведет к мирскому титулу док­тора богословия, епископа или попа, никогда не рассмат­ривалась Мудрыми людьми Востока как достаточная, <86> чтобы давать право ее обладателю быть наставником религии. Просто верить, что религия является истиной, и давать интеллектуальные санкции для ее исповедования и догматичной теологии и не знать, что она явля­ется истиной, путем осуществления проверки ее с помо­щью научных методов ЙОГИ, это то же, что «слепому вести слепого», как говорили Будда и Великий Сирийский Мудрец¹.

Здесь и всюду проглядывает одно из основных отли­чий, отделяющих религии, которые основываются на про­фессиях веры, по существу, и написанных манускриптах, провозглашенных непогрешимыми и совершенно доста­точными для человеческого спасения, от тайных докт­рин, которые основываются на ясном осознании Истины, а не на научно непроверенной вере.

С одной стороны, мы видим высоко организованные и во многих случаях национально поддерживаемые и на­правляемые церкви и духовенство, давшее обет распрост­ранять доктрины, догматически сформулированные цер­ковными соборами, члены которых обязываются подчи­няться под страхом отлучения. С другой стороны, мы видим совокупность учений (сохраняемых путем тайной передачи, а не с помощью Библий), которые их мастера отказываются принимать просто интеллектуально, отсут­ствие какой-либо традиционной или легализированной церковной организации и какой-либо формы веры, от­личной от той, которой каждый человек науки должен обладать в возможности вскрытия фактов путем тщатель­ного эксперимента.

На Западе, но исключительно редко на Востоке, чис­то интеллектуальное восприятие религии привело к по­давлению или обескураживанию свободы мысли. Рацио­налистическое сомнение и научная проверка того, что ор­тодоксальная церковь и священники провозглашают ис­тиной, без знания, действительно ли это истина или нет чревата серьезными последствиями.

Отчасти с целью отвлечения внимания от такой цер­ковной тирании, но более специально с целью предохра­нения тайного знания от злоупотребления духовно не­подходящими, высшие или тайные учения, которые скры­то лежат в корне всех главных мировых религий, всегда передавались, как это делается и в наши дни, через по­средство немногих избранных. Форма этой передачи ме­няется, как будет пояснено в наших текстах. Иногда она полностью телепатическая, иногда исключительно <87> символическая, иногда только устная и никогда полностью не '•• осуществляется посредством письменных регистрации. Аналогичная система секретной передачи преобладала во всех Мистериях Античности, в Египте, Греции и Риме или там, где эти Мистерии утвердились, как было среди Друи­дов Галлии, Британии и Ирландии. В настоящее время она преобладает в оккультных сообществах Индии и Тибета и всюду. Остатки древнего оккультизма сущест­вуют среди аборигенных рас обеих Америк, Африки, Ма­лайзии, Полинезии в форме религиозных тайных обществ, некоторые из более оккультно обученных Лам и Инду­сов полагают, что ни один народ, даже наиболее вы­рожденной или наинизшей культуры, с тех пор, как че­ловек живет на этой планете, не был когда-либо обде­лен некоторыми отрывками тайного учения Великих Мудрецов².

Сами ГУРУ говорят нам, что их фактические мето­ды передачи тайных учений такие же древние, как чело­век, поскольку не было еще ни в одном поколении среди миллионов воплощенных человеческих существ более чем нескольких, которые не были очарованы этим миром по крайней мере в некоторой степени. И всегда это такое множество привязанных к миру, которые удовлетворя­ются верой, а не практикой и осознанием религии.

Примечания:

¹ См.: «ДЕСЯТЬ ПРИСКОРБНЫХ ОШИБОК» (религиозного святоши)», афоризмы 4 и 8.

³ В связи с этой частью нашего Общего Введения следует обра­титься к Части II, касающейся Символизма, во Введении к «ТИБЕТ­СКОЙ КНИГЕ СМЕРТИ», стр. 2—6, особенно к той части этого раздела, которая касается «Эзотерического Буддизма».

XIII. Перевод и издание текстов

Особое введение предшествует каждой из наших семи Книг, где дается история манускрипта или ксерографического отпечатка, на которых основывается перевод. Как и в случае «ТИБЕТСКОЙ КНИГИ СМЕРТИ», пе­ревод данных текстов был выполнен в Гангтоке, Сикким, покойным Ламой Кази Дава-Самдуп при участии автора в течение 1919—1920 гг.

В целом перевод был выполнен, насколько это допус­кали литературные и идиоматические структуры обоих языков, придерживаясь литературного Английского языка. <88>  Местами, однако, оказалось желательным сделать от­ступления от старого дословного перевода для того, чтобы представить в понятной форме действительное значение, которое Лама подразумевал под некоторыми более или менее технически словесно оформленными фразами. Часто также было сочтено необходимым извлекать зна­чение, придаваемое некоторыми техническими или со­кращенными терминами, содержащимися в Тибетских Текстах. Каждый такой случай и все интерполяции, де­лавшие полезным сравнение, отмечены в переводах скобками. Кроме того, перечисление параграфов и час­тей Текстов с целью удобства — это также наше добав­ление.

Переводить с одного Европейского языка на другой значительно легче, чем на хороший Английский с высшей степени философического Тибетского, который обычно не только труден в понимании значения, но часто также и символичен. Даже в отношении литературного Тибетско­го языка иностранцу, незнакомому с витиеватым и часто эзотерическим языком Ламаизма и не слишком иску­шенному в этой форме Тантризма, которая составляет предмет некоторых из наших Текстов, правильное пони­мание их доктрин было бы невозможным.

Перевод фонетических значений Тибетского языка на фонетические значения Английского языка — это также задача определенной трудности, поскольку никакого стан­дартного метода вообще не было разработано европей­скими учеными.

В ссылках были сделаны наводящие обозначения также в том виде, как они передают побуквенно, т. е. англизированные, которые лучше, чем оригинальные тибетские формы слоговых визуальных представлений, предписываемые различными Текстами, могут быть прак­тически использоваться западными ЙОГИНАМИ, от­дающимА. ДЖНАНА ЙОГАи им предпочтение.

Был бы переводчик в этом мире, чтобы прочесть гранки этого текста, все ошибки, которые ускользнули от внимательности автора, были бы несомненно исправ­лены. Побуквенные передачи с одного языка на другой также были бы объектом ревизии для переводчика. В том виде, как они есть, они в некоторых случаях веро­ятно менее технически правильны, чем он допустил бы.

Не только наш собственный, но и каждый перевод с Тибетского на Европейский язык имеет в нашем поко­лении характер первооткрывания. Возможно, со временем <89>  переводы, приведенные в этом томе, могут стать предметом ревизии, как это было с первыми переводами Библии и других Священных Книг.

Ни один ученый этой эпохи Востока или Запада не подошел бы лучше к этой очень трудной задаче перево­да этих текстов на понятный английский, чем покойный Лама Кази Дава-Самдуп. Он был посвященным мисти­ческой Школы Карджиутпа (откуда вышла большая часть наших текстов), основанной Марпа и знаменитым ЙОГИНОМ — поэтом Миларепа. Кроме того, он обладал практическим знанием философии ЙОГА, главным об­разом той формы, которая развита в учениях, лежа­щих в основе наших семи Книг ЙОГА-ЧАРЬЯ (т. е. «Со­зерцательной») Школы Махайаны, в которую он получил особое посвящение, когда еще молодым человеком от­рекся от мира и жил подле своего ГУРУ в убежище в горах Бхутана. Краткий обзор о необычно быстром про­движении Ламы можно найти в «ТИБЕТСКОЙ КНИГЕ СМЕРТИ» (стр. 79—81), и в книге «ВЕЛИКИЙ ТИБЕТ­СКИЙ ЙОГИ МИЛАРЕПА» (стр. 24—25). К этим двум работам наша данная работа является дополнением и должна изучаться вместе с ними, особенно со второй, ко­торая содержит понятное изложение самим Миларепа. ЙОГИЧЕСКИХ упражнений, благодаря которым, как го­ворят, он достиг Состояния Будды в течение одного жиз­ненного периода.

Таким образом, покойному Ламе Кази Дава-Самдуп каждый читатель этого тома обязан за научное и сочув­ственное представление, которое предлагает вниманию некоторые из самых глубоких доктрин и тайное учение Тибета. И автор снова официально подтверждает этот долг благодарности и уважения, которым ученик всег­да обязан духовному наставнику.

XIV. Единств о и практическая ценность текстов

Семь Книг, составляющих этот том, расположены в определенном порядке. Во всех Школах Йоги неофит в начале Пути должен знать правила и предписания, обу­славливающие ЙОГИЧЕСКОЕ быстрое продвижение по Пути, который он выбрал, и это излагается в Книге I. В книге II он становится лицом к лицу с великой пробле­мой природы сознания и реальности. Если он решает ее в соответствии с руководством, здесь оказываемом ему, <90> он достигнет власти над этим умственным процессом и над самим собой. Затем, обеспечив себя БОДХИЧЕСКОЙ интуицией, он может без опасности попытаться при­менять более специализированные ЙОГИЧЕСКИЕ уп­ражнения, изложенные в Книге III. Из них наиболее трудным и опасным является шестое, именно, перенесе­ние земного сознания, и это излагается более детально в Книге IV. В Книге V ЙОГИН вводится в самый оккульт­ный йогический метод достижения психического состоя­ния не-эго, или воплощения (в другое лицо), которое яв­ляется в значительной мере до Буддистским. Никто, ис­ключая очень тщательно обученного и руководимого ГУРУ ЙОГИНА, не должен пытаться применять эту ЙОГУ. Книга VI учит о тайной доктрине Пяти Мудростей. А в Книге VII сущность наиболее трансцендентальной из всех Махайанистских учений предлагается ЙОГИНУ для глубокой медитации и реализации. Если у ЙОГИНА хо­рошая КАРМА, чтобы продвинуться на Пути до этой точ­ки, он достигнет такого ясного интуитивного проникнове­ния в истинную природу вселенной видимых явлений, ок­ружающей его, и природу сознания, что он не будет боль­ше таким, как множество других людей, поскольку он вырвется из Оков Неведения в незатеняемый Свет Ис­тинного Знания.

Рассматриваемый так, этот трактат образует единое целое. Каждая из его семи частей тем не менее являет­ся законченной сама по себе и может изучаться незави­симо от любой другой части. Поскольку это так, обыч­ный читатель, вероятно, будет склонен сосредоточить свое изучение на одной или более Книгах, а не на трак­тате в целом, в соответствии с его умственными склоннос­тями. Если, однако, он чувствует себя готовым и подхо­дящим попытаться в этом воплощении решить эту очень трудную задачу — пройти до самого конца Высше­го Пути БОДХИСАТТВА, семь Книг, если их изучать все вместе, окажут ему помощь наиболее значительного и эффективного характера.

XV. Новый Ренессанс Мудрости и Мастера

Почти незаметно в течение века, и особенно в преде­лах последних пятидесяти лет, высшая мысль Запада глубоко видоизменилась под влиянием определенно Вос­точным. Христианство так называемой ортодоксальной <91> традиции само по себе уже ощутило эти свежие духовные импульсы, а как результат их, не менее чем от револю­ционизирующих воздействий науки, подошло теперь к наиболее серьезному кризису в его истории. Так же, как Ренессанс четырнадцатого-шестнадцатого веков преодо­лел схоластическую философию и восстановил в Европе великую литературу и искусство древней Греции и подго­товил путь для Реформации и нового века неудержимого научного развития, так и сегодня наблюдаются глубоко влияющие идеи, аналогично пришедшие с Востока, кото­рые подают надежды на Ренессанс значительно более стремительный и широкий, чем тот, который был внесен в движение Мартином Лютером.

Он был слабо отраженным Светом с Востока, пере­данным через посредство Платонических и Арабских философов, которые положили начало Возрождению Средневекового Запада. Сегодня это сильный прямой Свет Востока, который теперь преобразует религиозную жизнь Европы и обеих Америк и воздействует, в неко­торой, но незначительной степени, даже на мысль людей науки во всех западных центрах исследований.

На собрании Британской Ассоциации по развитию науки в 1933 году большое внимание было уделено науч­ной вероятности существования интеллектуальных су­ществ, более высоко развитых, чем человек, или, дру­гими словами, как мы это приводим во введении к Книге «ВЕЛИКИЕ ТИБЕТСКИЕ ЙОГИ МИЛАРЕПА» в 1928 году, теории, что человек совсем необязательно пред­ставляет грань ограниченной эволюции. С аналогичной склонностью была брошена собравшимися учеными мысль, что могут быть неизвестные состояния существа, в котором трансцендентальное сознание существует неза­висимо от всего физического или телесного организмов. Признание этого характера людьми науки Запада, ко­нечно, быстро склоняется к тому, чтобы дать научную санкцию точно таким же теориям, которые лежат в ос­новании всего нашего настоящего трактата. Более чем вероятно, что в пределах еще немного больших поколе­ний научного развития Британская Ассоциация примет в свои члены Мудрых людей Востока.

Тогда, в такой цветущий Новый Век вновь установ­ленного взаимного понимания и уважения между Восто­ком и Западом, не в меньшей степени тщательно охраняе­мое обучение у мастерских умов Тибета будет усилено обучением у мастерских умов Индии, которые помогут <92> Западному Миру прийти к более ясному пониманию древних и все еще новых истин относительно человека и места человека в Структуре Вселенной, которые состави­ли с незапамятных времен непреходящий Свет Востока.

Именно в духе полезности и личной беспристрастнос­ти служения Миру покойный Лама Кази Дава-Самдуп применил свое высшее обучение и удивительные способ­ности интерпретации к подготовке автора и таким обра­зом сделал возможным передачу этих переводов наро­дам Запада. Таким образом, в добавление к «ТИБЕТ­СКОЙ КНИГЕ СМЕРТИ» и «ВЕЛИКОМУ ТИБЕТСКО­МУ ЙОГИ МИЛАРЕПА» и к пользе понимания автором того, что сообщал переводчик, его ГУРУ, многие су­щественные и прежде всего тайные доктрины, относя­щиеся к Великому Пути БОДХИСАТТВ, записаны в этом томе и тем самым сделаны доступными в английском переложении для всех, кто чтит и преклоняется, как пе­реводчик и автор перед Великими Учителями Пути к НИРВАНЕ.

Именно благодаря этим Великим Существам, кото­рые, подобно Будде, отреклись и победили Мир и мир­скую личность, жизнь человечества уже поднялась из Темноты Неведения к Свету Реальности и Божественно­му блаженству, и открыт Путь к Высшей Эволюции Человека. Несомненно, без них человечество безнадежно по­грязло бы в Чувственности, и не открылась бы дорога Спасения от круговращения САНГСАРЫ с ее сопут­ствующим страданием.